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Tulio Carella: del closet de la nación a la salida latinoamericana
Lucas Mertehikian
1
El primero de abril de 1979, una breve necrológica titulada “Tulio Carella. Sus
exequias”, publicada en el diario La Prensa, termina con este párrafo:
Hacía tiempo que Carella habíase alejado de los ámbitos artísticos del
teatro y del cine, pero en la intimidad vivía consagrado a la constante
lectura de poesía y a la creación musical, que improvisaba al piano para su
placer y el de su limitado grupo de amigos, pero sin fijar sus melodías en la
pauta gráfica (1979: 18).
En efecto, Tulio Carella, que dos décadas atrás había alcanzado el reconocimiento
del público como dramaturgo por su obra Don Basilio mal casado (1940), como
guionista de películas que protagonizaron figuras como Mecha Ortiz y Armando
Bó,
2
y como ensayista por sus escritos sobre el tango (Tango. Mito y esencia,
1956) y el sainete (El sainete criollo, 1957), hacía ya once años que no fijaba sus
textos en la “pauta gráfica” para el público.
En 1960 había viajado a la ciudad brasileña de Recife para instalarse como
profesor de teatro en la Universidad de Recife. De este viaje dan cuenta muy
escuetamente las restantes dos necrológicas publicadas en ocasión de su
fallecimiento. En Clarín, el 3 de abril de 1979, leemos que Carella “dictó cursos de
teatro en la Universidad de Cuyo, en Mendoza, y en la de Recife, Pernambuco,
Brasil, además de numerosos cursillos sobre temas literarios, pictóricos y de la
realidad porteña” (1979: 5). Algo más dice sobre este episodio biográfico La
Nación, dos días antes, en su propia columna dedicada al escritor:
Estudioso, tenaz –se había doctorado en química, pero cultivó el dibujo, la
música, la parapsicología, el latín y el árabe– enseñó dibujo en la Academia
Manuel Belgrano y desempeñó cátedras en las universidades de Cuyo y de
1
Licenciado en Letras por la Universidad de Buenos Aires. Adscripto de la cátedra de Literatura del
Siglo XX (UBA). Maestrando en Estudios Literarios Latinoamericanos (UNTREF) con una tesis
sobre la obra de Tulio Carella titulada “Tulio Carella: un autor en el closet de la crítica”. Ha
publicado ya un artículo sobre el tema en la Revista Landa, de la Universidad Federal de Santa
Catarina.
2
Para Mecha Ortiz escribió la película El gran secreto, de 1942. Para Armando Bó, Mi divina
pobreza, de 1951. Por Don Basilio mal casado, obra que Carella dedicó a Federico García Lorca,
recibió el Tercer Premio Nacional de Teatro (así lo consignan las tres necrológicas publicadas a su
muerte).
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Recife. Esta última respaldó su tarea literaria e inclusive editó, en
portugués, su obra Orgia (1979: 12).
La mención es errática. Efectivamente, aquel libro de Carella había sido publicado
bajo ese título en 1968 en Brasil y en portugués, en la traducción de Hermilo
Borba Filho, pero editado dentro de la Coleção Erótica de José Alvaro Editor. No
solo la Universidad de Recife no había publicado Orgia (y sí, en cambio, un
volumen anterior de poemas titulado Roteiro recifense, en español), sino que su
contenido había sido el motivo por el cual el rector de la Universidad de Recife lo
echó en 1962, expulsándolo virtualmente de Brasil (MACHADO, 2011; BORBA FILHO,
1972).
Dos semanas antes de su expulsión de la universidad, Carella había sido
secuestrado por el ejército brasileño, que, en busca de nexos entre las Ligas
Campesinas nordestinas y la Revolución Cubana, creyó encontrar en ese
argentino que frecuentaba la zona del puerto de Recife la conexión que traficaba
armas de un bando al otro (TREVISAN, 2011; BORBA FILHO, 1972). Fue detenido en
la isla de Fernando de Noronha y torturado hasta que el ejército, mientras
requisaba su departamento, encontró su diario, donde Carella narraba con detalles
sus infinitos encuentros con hombres que había conocido en Recife desde su
llegada y que explicaban por qué frecuentaba hombres en la zona portuaria.
Bajo la amenaza de que los diarios fueran dados a conocer entre sus
amigos y su esposa en Argentina, Carella debió regresar a Buenos Aires, donde
reeditó varias de sus obras anteriores y publicó nuevas plaquetas de poesía y una
autobiografía de su infancia. Pero fueron también esos diarios los que (con
algunas modificaciones y un protagonista llamado Lucio Ginarte) Carella publicó
como Orgia, justo antes de ingresar en esa larga década silenciosa alejada de la
pauta gráfica. Y tal vez haya sido ese libro el que le valió a Carella el olvido y una
permanencia prolongada dentro de lo que Silvia Molloy llamó “el closet de la
crítica” (2012: 53).
Orgia será aquí nuestro punto de llegada. Partiremos del análisis del
ensayo Tango. Mito y esencia, publicado 1956, y nos detendremos luego en
Cuaderno del delirio, un diario de viaje por Europa publicado por Carella en 1959.
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Pretendemos analizar el pasaje de un primer tema cuyo horizonte es
eminentemente nacional (aunque el agotamiento de ese marco ya se deja leer allí
con fuerza) a Orgia, cuyo horizonte es latinoamericano, a partir del contacto crucial
con Brasil, y entendiendo la nación y América Latina como dos configuraciones
comunitarias diferentes. En el caso de la nación, como señala Étienne Balibar
(1991), se trata de una comunidad que se forma en base a la expulsión de toda
otra forma comunitaria que pueda anidar en su interior.
3
En el segundo caso,
América latina es una “comunidad excéntrica, unidad no sintética de
heterogeneidades” (LINK, 2009: 298; cfr. ANTELO, 2008).
Es cierto que en los doce años que separan una obra de la otra el paisaje
literario se ha modificado. La emergencia de una literatura continental
latinoamericana ya institucionalizada es un dato ineludible de los años sesenta,
como explica Claudia Gilman (2012: 19). Pero, como también señala Gilman
(2012: 27), esa emergencia está vinculada a la conversión de los escritores en
intelectuales con incidencia en la esfera pública y una fuerte voluntad normativa,
algo que solo lateralmente es posible leer en Carella. Convendría entonces no
tomar ese dato como un factor determinante. En cambio, es más importante para
nosotros leer la coincidencia entre ese pasaje del horizonte nacional al
latinoamericano en relación con el tránsito de Carella y su escritura hacia la
homosexualidad, imposible acaso dentro del estrecho marco del imaginario de la
nación, ese otro closet (MOLLOY, 2012: 261).
Para ello tomaremos como referencia las tradiciones que en cada zona se
ponen en juego: en un caso, el tango (con Gardel como figura aglutinadora) y el
viaje consagratorio a Europa; en el otro, la presencia (más o menos velada) de la
figura de San Sebastián. Es en relación a la potencia de esta última figura que
leeremos en Orgia una imagen de América Latina irreductible dentro de la nación y
su imaginario (incluidas las sexualidades). Esa imagen puede leerse en torno a la
articulación de autoctonía y poiesis, es decir, alrededor de lo que es originario y lo
3
Florencia Garramuño (2004: 45) señala, a partir de esta consideración de Balibar, que ese
proceso de depuración fue decisivo en la conformación de las naciones latinoamericanas.
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que no lo es.
4
Y esa dicotomía puede leerse también en correspondencia con otra
específicamente latinoamericana: lo inviolable y lo violado, el tránsito de la noción
de descubrimiento de América a la de integración operativa de lo disponible (LINK,
2009: 299; ANTELO, 2012). Lejos de resolver la tensión entre ambos polos, Carella
elabora una imagen de América Latina que la mantiene y exhibe toda su fuerza al
yuxtaponerlos.
El tango y la nación como ruina
En 1956, a cuatro años de emprender el viaje a Brasil que signaría su vida, Tulio
Carella publica en Buenos Aires un libro que será reeditado en 1966 por el Centro
Editor de América Latina: Tango. Mito y esencia. El libro se propone como “una
revisión panorámica” –según escribe Carella– “para que otros investiguen más
profundamente” el tema (1966: 11). Para el autor, la razón por la cual el tango
amerita un estudio semejante es evidente y solo puede pensarse en relación con
una cultura y una identidad nacionales: “El tango es entrañablemente nacional, en
cuanto representa nuestra manera de ser” (1966: 16), señala.
Pero fuera de ese programa más bien convencional, el estudio comienza
con un “Introito en el año 5956” (1966: 5) cuyas primeras líneas sugieren,
sorpresivamente, la posibilidad de adscribir este prólogo extraño a la ciencia
ficción, un género que Carella no retomaría en ninguno de sus libros futuros.
Leemos al inicio:
Corre el año Z942AX. Un grupo de Omnipotentes aprovecha las
vacaciones del mes Secreto para dedicarse a trabajos de arqueología.
Después de resolver engorrosos cálculos logran determinar
aproximadamente el paraje donde la tradición y la leyenda ubican a Buenos
Aires. La otrora famosa ciudad fue la más poblada del Ángulo Sur: en los
tiempos de su desaparición contó con sesenta millones de habitantes
oxigenófagos (1966: 5).
4
Tomamos como referencia la distinción que elabora Nicole Loraux (2007) alrededor de estos
conceptos en Atenas, en relación con dos visiones de la génesis. Lo autóctono se correspondería
con una ideología según la cual lo mismo proviene de lo mismo; en la poiésis, en cambio, un
elemento proviene de la unión de otros dos. Como explica también Daniel Link (2009: 250) en su
análisis de la obra de García Lorca (figura central para Carella), estos elementos se corresponden
al mismo tiempo con la oposición entre lo ctónico y lo olímpico.
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Carella narra de esta forma el futuro en tiempo pasado (tal la norma de la ciencia
ficción en tanto género, según Daniel Link [1994]). Pero si los relatos de ciencia
ficción imaginan catástrofes de las cuales los protagonistas son testigos
presenciales, en el prólogo de Carella la catástrofe ya ha ocurrido, y sobre ella
apenas si se pueden aventurar hipótesis que no importa tanto verificar: o bien
“Buenos Aires quedó cubierta por las aguas cuando los casquetes polares se
fundieron por la acción de las bombas teletérmicas mal dirigidas” (1966: 5); o bien
los “kronodomus, últimos de los habitantes cuatridimensionales” (1966: 6) fueron
los responsables de desterrar de allí a los humanos. Una respuesta unívoca,
concluye el prólogo, no es posible, y los documentos que de las “laboriosas
excavaciones” se rescatan no prestan mayor ayuda a los (no tan) Omnipotentes
investigadores.
De esta manera, no solo el origen de Buenos Aires es imposible de rastrear
–tal vez, dice Carella, sea como la Atlántida: un mito. También es imposible
rastrear el origen de la catástrofe que la ha sepultado. Ese origen irremediable y
doblemente perdido tendrá, poco después de terminado el Introito, su correlato en
el origen mismo del tango: “El origen del tango –la danza más profunda del
mundo, como dijo Waldo Frank– está ensombrecido por la incertidumbre y
transitado por la confusión” (CARELLA, 1966: 15). Carella, vemos, reconoce
rápidamente el carácter nacional del tango. Pero enseguida descartará un
problema –el del origen– que sin dudas no es menor en la proyección del
acontecimiento central de una identidad nacional: “¿Cómo y dónde nace el tango?
Se da en suponer que la raíz musical del tango plantea un problema importante.
Me atrevo a sugerir que es un problema sin importancia, puesto que carece de
solución” (1966: 23), escribe. El ensayo mismo atestiguará cómo el tango pasó,
durante la vida misma de Carella, de ser un conjunto de rimas que los niños no
debían pronunciar en sus casas a un elemento de formación que se aprende “con
los palotes y las tablas de sumar” (1966: 12). Lo que nos interesa es, de esta
manera, analizar las tensiones que se atraviesan al definir el tango como objeto de
estudio.
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En este pequeño Introito no habrá héroe que descubra cómo evitar la ruina
de una civilización, anunciada desde el epígrafe del libro, que Carella toma de
André Gide:
No pienso sin terror en la acumulación de novedades en la Biblioteca
Nacional. Vendrá algún día que quizá no está lejos en que algún atroz
cataclismo reduzca todo eso a cenizas. ¿Conforme a qué restos será
apreciada nuestra civilización, nuestra cultura? (1966: 5).
Por el contrario, habrá arqueólogos que excaven y que piensen lo que resta: seres
avocados, en definitiva, a una ruinología cuyo objeto no se manifiesta como un
todo presente. En este caso, ese objeto que no puede percibirse como un todo en
el presente será el tango, del que se desenterrarán “figuras” (CARELLA, 1966:7) y
una Antología repleta de palabras oscuras a las que se atribuyen sentidos en todo
diferentes a los que en 1956 se les asignan en Buenos Aires. La estatua de un
hombre cuya base dice “Gardel” es considerada una
representación figurada del Ángel de la Guarda. La palabra que se lee en la
base, Gardel, sería una variante ortográfica o fonética de Guarda […]. Sin
embargo, no puede demostrarse positivamente si se llamaba Ángel de la
Guarda a un ser mitológico similar al Hermes Griego o a un funcionario del
Mando Traslativo, es decir, un empleado del Ministerio de Transportes
(1966: 7).
De la misma forma, “pues no se encontraron restos de puertos ni huellas
hidráulicas”, la palabra “porteño” denominaría, según las excavaciones, a un
“adorador de una diosa a la que se daba forma de locomotora” (1966: 6). Como
otro arqueólogo latinoamericano pretendía del Barroco, en este futuro imaginario
Carlos Gardel también está “destinado a la ambigüedad, a la difusión semántica”
(SARDUY, 1987:5).
La aparición de Gardel está lejos de ser un dato menor. Al mismo tiempo
que el tango se consolidó como música nacional, su figura habría de
transformarse en un verdadero ícono nacional, tal como señalan Florencia
Garramuño (2007) y Matthew Karush (2013) en sus estudios sobre la relación
entre cultura popular e identidad nacional. En este punto, ambos recurren, para
explicar el alcance de su figura, al papel que desempeñó en la película Luces de
Buenos Aires, de 1931. El argumento es conocido: una joven campesina deja al
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patrón de la estancia, interpretado por Gardel, para cantar tangos en la ciudad. Su
ascenso como artista se corresponde con su descenso moral, típico de la ciudad
en general y de los ambientes donde circula el tango en particular. El patrón,
finalmente, la rescata. Lo que Garramuño (2007) destaca es que Gardel, que
durante toda la película se ha esmerado en canciones camperas que contrastan
con la música de la ciudad corrupta, para denunciar la traición de la joven no canta
sino un tango (“Tomo y obligo”). La figura de Gardel resulta ser, en el medio de la
oposición entre campo y ciudad, “una mediación entre ambos espacios” (2007:
223). Recuperando ese análisis, Karush considera que fue esa mediación lo que
hizo que Gardel, y por extensión el tango mismo, “funcionara más
convincentemente como símbolo nacional” (2013: 84). Ya en 1938, de hecho,
Homero Manzi consideraba que Gardel era “la síntesis perfecta entre inmigrante y
criollo, ciudad y campo” (KARUSH, 2013: 97).
Por su parte, la ciencia ficción parece habilitar la despreocupación que
Carella mostrará más adelante por señalar el punto exacto de nacimiento del
tango. Los instrumentos de medición de estos seres del futuro “no están
adecuados a las constantes del tiempo”, escribe (6; el subrayado me pertenece).
Esas “constantes” son imprescindibles para pensar el tiempo de una comunidad
como la nación y su evolución. Según Benedict Anderson, esa concepción del
tiempo organizada alrededor de variables fijas y mensurables está detrás de la
formación de las naciones. A la nación la asiste, en este sentido,
una idea del “tiempo homogéneo, vacío” donde la simultaneidad es, por así
decirlo, transversa, del tiempo cruzado, no marcada por la prefiguración y la
realización, sino por la coincidencia temporal, y medida por el reloj y el
calendario. […] La idea de un organismo sociológico que se mueve
periódicamente a través del tiempo vacío, homogéneo, es un ejemplo
preciso de la idea de nación (ANDERSON, 1993:46-48).
En cambio, en este futuro de catástrofe que postula Carella, los arqueólogos
extraterrestres se enfrentan a un tipo de simultaneidad bien diferente: en efecto,
reúnen los objetos de sus excavaciones en “Casas del Olvido (adonde se va, se
admira y luego no se recuerda)” (CARELLA, 1966: 6). Por eso toda ilusión de
continuidad se ha visto destruida. No es posible determinar a través del tiempo el
significado de las palabras; ni siquiera de los nombres propios.
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Para Homi Bhabha (2002), este carácter diseminante de los símbolos
cuestiona siempre ese tiempo lineal de la nación. Una nación, así, se juega entre
dos temporalidades. Por un lado, una temporalidad pedagógica, que recurre al
pasado como un relato en el que se acumula información y tradiciones; por el otro,
una temporalidad performativa, que pone en escena, cada vez de manera
novedosa, esas tradiciones acumuladas en los relatos del pasado. Entre ambas
temporalidades se negocia la identidad nacional. Y en el juego entre ambas
temporalidades se produce la brecha por la que se pierde toda identidad entendida
como un todo homogéneo. Esa es la brecha temporal que abre el Introito de
Carella: por allí es que se cuelan las palabras del lunfardo codificadas en los
tangos e incluso la estatua de Gardel. Y con la figura de Carlos Gardel, como
vimos, es lo argentino mismo aquello que queda sometido a un proceso de
diseminación irrevocable.
Así visto el asunto, ¿lo único constante del tiempo sería la acumulación de
ruinas sobre ruinas? En el párrafo final del Introito leemos: “Habrá que proveer de
cerebros al Sabio 9 CP, al Expeditor Androide Clase 8 y al Profesor Robot 117,
pues ahondaron tanto en las excavaciones imaginarias que, atrapados en los
engranajes del tiempo, no pudieron regresar” (CARELLA, 1966: 10). Parece un
destino lógico para arqueólogos, en la medida en que “lo que el arqueólogo
encuentra”, como explica Agamben, “nunca es la identidad preservada del origen”
(2011: 117). Carella, que comienza su relato en el pasado del futuro propio de la
ciencia ficción, termina más bien en el futuro de las profecías. Imagina un futuro en
el que, sepultada Buenos Aires por una catástrofe que permanece inexplicable,
sus arqueólogos se pierden a mitad de camino entre ambos cortes temporales.
Los engranajes del tiempo parecen comportarse, más que como una línea recta
sobre la cual los investigadores pueden ir y volver a su antojo, como una ola que
los arrastra, que asciende y desciende sin que pueda determinarse donde muere
una y nace la siguiente. Como “La ola” del poema de Gabriele D’ Annunzio, de
1902, cuya traducción Carella había publicado en 1945, once años antes que
Tango. Mito y esencia:
Nace la ola lenta,
súbito se apaga.
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El viento la arrecia.
Otra ola nace,
se pierde,
como oveja que pace
en lo verde:
¡un copo de espuma
que salta! (D’ ANNUNZIO, 1945:5).
Vale la pena recordar, en este punto, que las infinitas polémicas surgidas
alrededor de la figura de Gabriele D’ Annunzio y su sexualidad son conocidas y
están bien documentas por sus biógrafos (HUGHES-HALLET, 2013). Volveremos
sobre esto, pero puede armarse de a poco una constelación de los escritores a los
que Carella leía y referenciaba antes de escribir Orgia (donde reaparecerán):
Gabriele D’ Annunzio, André Gide, Federico García Lorca.
Como ya señalamos, el horizonte de este ensayo es todavía, y sin lugar a
dudas, el tango como música nacional. Para Carella existen, de hecho, en la
relación entre las letras de tango y la música “constantes ineludibles que imponen
las fuerzas telúricas” (CARELLA, 1966: 34; el subrayado es nuestro). Sin embargo,
en los pocos pasajes que se dirima el asunto de su nacimiento, justo antes de que
se descarte la cuestión, se considerará la posibilidad de entenderlo como un
asunto americano antes que argentino. Incluso se dedicarán varias líneas a la
hipótesis según la cual se le busca un origen africano. Pero concluirá que creer
que la música llegó a América traída desde África por sus habitantes “tiene mucho
de disparate” (1966: 21). “No quiero despreciar la intervención de los morenos”,
aclarará después, “quiero apreciar debidamente la intervención de muchos otros
que no eran morenos” (1966: 24). Acaso ya comience a escucharse la pregunta
que Carella se hará durante toda su estadía en Recife, que vuelve una y otra vez
en Orgia: ¿qué es un negro?
Como sea, queda claro que “el origen del tango no es propiamente
argentino; es un producto híbrido o mestizo nacido en los arrabales y consistente
en una mezcla de habanera tropical y milonga falsificada” (CARELLA, 1966: 15-16).
Pero enseguida Carella aclara que “el lugar de nacimiento dentro de un país no
obsta a la nacionalidad” (1966: 16). Lo mismo sucederá con la consideración del
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lunfardo en las letras de tango, que “alarma a los puristas” (1966: 64)
5
y que
Carella defiende, porque para él, este es el dialecto que “si no refleja la ciudad, la
recrea a su modo” (1966: 71). Pero aclara: “Las palabras, como los frutos,
adquieren el sabor telúrico del sitio al cual han sido trasplantados” (1966: 62; el
subrayado nos pertenece). Como se ve, la fuerza telúrica es para Carella aquello
que permite dirimir la cuestión de la nacionalidad del tango aun cuando se sugiera
que es un género musical que se produce en la negociación entre lo autóctono y lo
importado. Si en el Introito Carella se permitía, mediante la ciencia ficción, abrir la
brecha temporal en la cual esa identidad nacional se negocia entre ambos polos,
ahora, ya situados bien adentro de su ensayo, parece dispuesto a cerrarla: “A esta
altura, el lector avisado comprenderá que postulo la teoría platónica: la tanguicidad
existiría antes que el tango. No es un criterio irracional, puesto que incluye lo
telúrico como fuerza” (CARELLA, 1966: 28; el subrayado es del original).
6
En todo caso, lo que Carella no consigna dentro de las posibles
genealogías del tango que elabora es el lugar de Brasil, y esa es una ausencia
que conviene recuperar, atentos a la importancia que tendrá luego en la obra y en
la vida de Carella. Según Florencia Garramuño, fue durante las décadas del veinte
y el treinta del siglo pasado cuando “el tango en Argentina y el samba en Brasil
comienzan a ser percibidos como músicas nacionales” (2007: 15), en el marco de
los procesos de modernización cultural que se estaban produciendo en ambos
países. Dentro de las razones que se esgrimen para consagrar a una y otra
música como símbolos nacionales es decisivo, para Garramuño, su “primitivismo”
(2007: 16). Y no es solo es solo esa decisiva participación en la conformación de
una paradójica “modernidad primitiva” (GARRAMUÑO, 2007:16) lo que comparten
tango y samba. También podrían compartir, de acuerdo con una de las
genealogías plausibles para cada una, un origen, que sería así doble:
5
Entre los que se cuenta, por ejemplo, Borges (cfr. GARRAMUÑO, 2007; SARLO, 1995).
6
En 1960 (pocos meses antes de viajar a Brasil), Carella parece querer volverse definitivamente
hacia esas fuerzas telúricas. Publica en la revista Ficción una reseña crítica de un volumen titulado
Adivinas, fantasmas, cuchilleros y otros ensayos, del escritor mercedino Raúl Ortelli, y acaso
sensibilizado por tratarse de historias que se cuentan en el pueblo en el que se había criado, se
lamenta de que, antes que a la vida provinciana, se haya dado preferencia “al estrépito
cosmopolita de la ciudad” (CARELLA, 1960: 119). De seguir este tipo de libros, dice Carella,
“volveríamos a amar lo nuestro” (1960: 120).
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[…] los primeros balbuceos del tango y del samba, si se toman del punto de
vista de la longue durée, parten de un mismo tronco común: la habanera,
que está en el origen del tango, está también en el origen del maxixe o
tango brasileño, que más tarde, alrededor de los años veinte, intervendrá
en las transformaciones del samba urbano carioca (2007: 19).
Garramuño retoma el lugar de la habanera en los orígenes del tango; sin embargo,
al agregar el samba a su análisis, la pertenencia nacional del tango –su
nacionalidad– puede ser puesta en cuestión. De manera que a esa tensión entre
lo autóctono y lo importado que ya estaba en la historia del tango de Carella (entre
autoctonía y poiésis, diríamos) se podría agregar este elemento brasileño que
Carella había silenciado, y que también empuja la genealogía del tango fuera de
los límites de la nación, ensanchándola, en una dirección latinoamericana.
El lugar de Brasil en el origen del tango no es lo único que Carella parece
querer silenciar respecto a su nacimiento. Al hablar del tango como danza y de la
sensualidad innegable que ella implica, Carella no niega su fuerte contenido
erótico: “Se llegó a tal exageración en el sobamiento que puede decirse sin mentir
del todo que practicar el tango es hacer bailando lo que otros hacen acostados
[…]. Dentro de los contornos castos del tango, ruge el deseo del sexo” (1966: 36-
37), escribe. Y aunque en la palabra “exageración” pueda leerse una tímida
censura de ese elemento erótico, Carella, en general, defiende el tango de los que
lo acusan de música y baile procaz, atacando, por ejemplo, otras danzas: “Una
revisión superficial de ciertas danzas autóctonas daría un susto a los detractores
del tango” (1966: 41), dice, apuntando en dos direcciones: por un lado, vuelve a
poner en escena el problema de la autoctonía y la insoslayable participación en el
tango de componentes inmigratorios; por el otro; al defender el tango, vuelve a
proponerlo, como vimos que hacía la figura de Carlos Gardel, el tango como
espacio de reconciliación armoniosa entre el elemento nacional y el extranjero.
Pero esa defensa tiene un límite muy claro, para Carella, y aparece al
considerar un tema ineludible dentro el asunto del erotismo en el tango:
Se proporciona la información siguiente: el tango es bailado por hombres
solamente. Una fotografía de Caras y Caretas (1903) parece ilustrar el
dato. Lo corrobora Borges, para quien el tango era cielo de varones nomás,
como la visteada; y se apoya en los versos de Carriego: “Porque al compás
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de un tango que es La Morocha lucen ágiles cortes dos orilleros”. (1966:
38).
Frente a esta hipótesis, Carella reacciona enseguida. Como en el caso del
plausible origen negro del tango, presenta el problema para luego desecharlo,
pero esta vez de manera mucho más rápida y terminante. Señala inmediatamente
después del pasaje que recién citamos:
El plural “orilleros”, como todo plural, no dificulta la admisión de lo
femenino. En cuanto a las fotografías son, simplemente, una exhibición de
figuras del tango, proporcionada por un órgano periodístico en el que el
tango interesa como novedad. La misma revista publica fotografías en las
que puede verse figuras del tango bailado por un hombre y una mujer. Aún
hoy es frecuente que un bailarín avezado enseñe a un compañero sin
experiencia los pasos de baile (1966: 39).
Como se ve, Carella despliega una batería de contraargumentos dirigidos a refutar
cada una de las informaciones que, supuestamente, sostendrían la hipótesis
según la cual los hombres bailaban solos el tango en sus inicios: los versos de
Carriego que cita Borges, primero; las fotografías de Caras y Caretas, después.
Por último, ofrece un tercer argumento que remite al presente como prueba
definitoria: todavía es común que los hombres bailen juntos solo como un medio
para aprender a bailar, luego, con mujeres; también debía serlo cuando el tango
nació. Pero Carella no se detiene allí, sigue refutando:
Que empezaron bailándolo hombres solos está fuera de toda duda,
sostiene L.A.M. con irritada convicción, pero no me convence. Me resulta
difícil admitir que el tango, nacido en locales y lugares donde lo normal era
la promiscuidad de los sexos, excluya a la mujer. En una escena de Un
guapo del 900, Samuel Eichelbaum dicta cátedra: “Gualberto (al pasar la
muchacha frente a ellos): –Por culpa de ustedes las poyeras, tengo que
bailar con este zanguango”. (1966: 39)
El que parece argumentar con “irritada convicción” es Carella, que continúa
exponiendo con sus razones y para ello no repara en señalar que el tango habría
empezado a bailarse en prostíbulos, aunque confiesa que los argumentos
contrarios no lo convencen porque a él le resulta difícil admitir semejante hipótesis.
Es decir, concede que se trata de una dificultad personal y trae a colación su
propia cita de autoridad, que, en realidad, al mismo tiempo que apoya su versión
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según la cual los hombres preferían bailar el tango con mujeres (con la muchacha
que pasa frente a ellos), podían hacerlo también con hombres.
El nombre del defensor convencido de la hipótesis que parece enervar a
Carella aparece señalado con iniciales que ninguna otra de las referencias del
libro entero permite ubicar. Se agrega así otro matiz amenazante y fantasmagórico
a lo que permanece innominado, porque en verdad Carella no llega a nombrar
explícitamente el sustrato de esa hipótesis sobre el origen de la danza, lo que
realmente lo subleva: la posibilidad de que, en sus inicios, el tango fuera una
expresión de erotismo homosexual. Alcanza con que se insinúe ese fantasma para
que Carella reaccione con fuerza. En otras palabras, para que se active aquello
que Eve Kososfky Sedgwick (1990) ha llamado pánico homosexual, una figura que
surge en la psiquiatría (una pretendida reacción instintiva que justificaría la
violencia contra los homosexuales) y que no hace sino regular de manera
homofóbica –también en el plano del discurso– las relaciones entre los hombres.
En 1955, un año antes de la publicación de Tango. Mito y esencia, en la
segunda edición de Evaristo Carriego (el libro que Carella cita), Borges también
postulaba el ambiente prostibulario como escenario del nacimiento del tango. Pero
tomaba la sexualidad de la danza solo como punto de partida para estudiar lo que
a él le interesaba –su costado pendenciero–: “La índole sexual del tango fue
advertida por muchos, no así la índole pendenciera. Es verdad que las dos son
manifestaciones de un mismo impulso, y así la palabra hombre, en todas las
lenguas que sé, connota capacidad sexual y capacidad belicosa […]” (BORGES,
1974: 160).
7
Y de inmediato circunscribía esa doble capacidad a la
heterosexualidad, por medio de la reproducción: “Parejamente, en una de las
páginas de Kim, un afghán declara: ‘A los quince años yo había matado a un
hombre y procreado a un hombre” (BORGES, 1974: 161).
Sin embargo, en 1932, dos años después de la primera edición de Evaristo
Carriego, en el ensayo “Nuestras imposibilidades”, incluido en Discusión, Borges
7
Para un estudio detallado de la genealogía criollista pura que Borges pretende para el tango
véanse Sarlo (1995) y Garramuño (2007), quien además señala con detalla las diferencias entre la
primera y la segunda edición de Evaristo Carriego, que en 1955 se desplaza desde lo nacional
hacia lo universal. En Evaristo Carriego, de hecho, ni una sola vez se menciona a los inmigrantes y
su relación con el tango a comienzos del siglo pasado.
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se anima a mencionar el tema explícitamente, a la vez que lo condena, en relación
con los mismos pendencieros que bailaban el tango y con las características del
ser nacional:
Añadiré otro ejemplo curioso: el de la sodomía. En todos los países de la
tierra, una invisible reprobación recae sobre los dos ejecutores del
inimaginable contacto […]. No así entre el malevaje de Buenos Aires, que
reclama una especie de veneración para el agente activo –porque lo
embromó al compañero. Entrego esa dialéctica fecal a los apologistas de la
viveza, del alacraneo y de la cachada, que tanto infierno encubren.
(BORGES, 1932: 17-18; citado en BALDERSTON, 2004: 61; el subrayado
pertenece al original).
Como señala Daniel Balderston (2004: 61), esta referencia despreciativa a la
homosexualidad desaparecerá luego con la publicación de las Obras completas de
Borges (no así su pánico homosexual). E interesantemente, en el mismo pasaje
en que Borges explicita y condena aquel fantasma que se sugería en la lectura del
ensayo de Carella, condena también una costumbre del ser nacional –la cachada–
que Carella reivindicaba como prueba negatoria del carácter triste del tango y el
argentino en general. Aunque, por supuesto, esta broma que refiere Borges no es
mencionada entre los ejemplos que menciona Carella de cachadas (“se hace creer
a un infeliz que es un gran ajedrecista; se ofrece un banquete rumboso al mal
poeta” [1966: 51], y así), la definición que ofrece de ella hace resonar la condena
de Borges y la aparición del fantasma que merodea el nacimiento del tango,
atormentándolo: “La misión específica de la cachada es actualizar monstruos en
potencia” (1966: 51).
Ese monstruo en potencia que es para Carella la homosexualidad había
sido identificado y excluido de la idea de nación argentina emergente hacia
principios de siglo XX, dos décadas antes de que el tango terminara por
constituirse como objeto de identificación nacional. Esto es, cuando el tango
todavía era criticado por figuras como Leopoldo Lugones, quien en El payador, de
1916, lo llamaba “ese reptil de lupanar, tan injustamente llamado argentino” (1991:
93). Sylvia Molloy explica que toda mención a la homosexualidad remitía
entonces, de manera invariable, a lo no-nacional (2012: 32). Había una
preocupación evidente y constatable textualmente
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en los discursos técnicos de los incipientes estados-nación, discursos
manejados por esos años en toda América Latina por psiquiatras,
sociólogos, hombres de derecho y, sí, inspectores de policía que intentaban
definir, clasificar y analizar la desviación sexual “extranjera” como una de
las enfermedades traídas por la inmigración (MOLLOY, 2012: 33).
El tango, poco tiempo después, habría de salir de ese lugar, convirtiéndose en la
música más entrañablemente nacional. Si todo elemento extranjero quedaba hacia
el 1900 recluido en el closet de la no-nacionalidad, la nación, como señala también
Molloy (2012: 261), se constituiría ella misma en otro closet difícil de franquear,
dentro del que quedaría encerrada, bajo silencios y condenas, la homosexualidad,
que, para Carella y Borges, amenaza con corroer lo argentino (2012: 261), con
transformar lo nacional en ruinas como aquellas que examinaban los arqueólogos
extraterrestres del Introito del ensayo. Es en este agotamiento que puede
comenzar a leerse la emergencia de nuevas imágenes que desestabilicen el
imaginario de nacional.
El viaje a Europa: una tradición nacional accidentada
En 1956, el mismo año de la publicación de Tango. Mito y esencia, Carella realizó
un viaje por Europa a partir del cual escribió Cuaderno del delirio, publicado en
1959, un año antes de partir hacia Recife. Dedicar un pequeño a excurso a este
texto puede ser una buena transición hacia Orgia y la experiencia brasileña de
Carella.
El modelo del viaje a Europa al cual sigue, al regreso, la publicación de un
libro sobre esa travesía es bien conocido en la literatura argentina. Se trata, como
señala David Viñas (1964), de una tradición nacional codificada por los viajes
consagratorios que en el siglo XIX emprenden los escritores argentinos sobre todo
hacia París –ciudad en la que comienza Cuaderno del delirio–. Si la economía de
todo viaje que admite el regreso implica una modificación del oikós que se deja
atrás (VAN DEN ABBELEE, 1991), los viajes decimonónicos de la literatura argentina
inician, para Viñas, una forma particular de esa economía. Se trata del “viaje
bumerang”: “Se viaja a Europa para santificarse allá y volver consagrado […]. No
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interesa tanto ir porque se va para volver. El cielo reside allá, pero la verificación
de la sacralidad se da aquí” (1964: 66-67).
8
Una vista rápida del argumento de Cuaderno del delirio y su recepción
permite adscribir el libro a ese género. Probablemente se trate del libro de Carella
que mejor recepción tuvo. Recibió elogiosas reseñas críticas de Alicia Jurado, en
la revista Sur (1960), y de Joaquín Giannuzzi, en Ficción (1960), y mereció en
1959 la Faja de Honor de la Sociedad Argentina de Escritores (significativo en
relación con su lugar en tanto escritor argentino).
Pero aunque la estructura general del libro y su impacto permiten esta
lectura, también se puede poner en cuestión. Muy pocas de las páginas de
Cuaderno del delirio transcurren en Europa, en realidad. El libro comienza en
París el día que Carella está ya planeando su regreso: “No lamento irme. He
agotado esta experiencia” (1959: 9), declara en la primera entrada del diario de
viaje. Y enseguida, apenas termina de hacer sus valijas para salir a España,
desde donde se embarcará a Buenos Aires, lo ataca la fiebre. Esa fiebre será la
que lo haga delirar durante todo el viaje en tren de París a Barcelona y luego
durante los 20 días que dura el viaje en barco hasta Argentina. De manera que lo
que leemos son breves historias, cuadros y reflexiones yuxtapuestos por el delirio
febril de Carella. Recuerdos de momentos de su estadía en Europa (producto o no
de la fiebre), de su infancia en Mercedes, consideraciones sobre literatura, todo se
mezcla a partir de las primeras páginas: “Alcanzo un estado de ingravidez, casi de
éxtasis; lo produce la fiebre. No siento mi cuerpo” (1959: 21).
De manera que la fiebre no debe ser vista como un mero obstáculo para la
percepción del mundo tal como es. Como señala Joaquín Giannuzi en su reseña
del libro: “El delirio, pues, del mismo modo que el estado de éxtasis, constituye
una fuente, una forma de conocimiento tan válida como la razón” (1960: 125). El
delirio febril será incluso concebido, más adelante, como una nueva forma de
salud. Escribe Carella: “Curar es salir de sí mismo. La perfecta salud es estar
fuera de sí mismo, en éxtasis” (1959: 132). Viñas señalaba que un punto
8
Un tipo de viaje similar a Europa puede encontrarse, por supuesto, en escritores de otros países
latinoamericanos.
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fundamental del “viaje bumerang” a Europa era, justamente, el momento del
éxtasis. Pero ese éxtasis se producía “ante los cuadros, antes las esculturas, ante
lo verdaderamente artístico” (1964: 48). En cambio, en el viaje de Carella el
éxtasis se debe al efecto sorpresivo de una afección física que borronea los límites
de la realidad.
Nos interesa señalar aquí, por un lado, ese estado de indistinción entre
conciencia, cuerpo y mundo exterior que el delirio febril produce en Carella, y que
él mismo equipara a un estado de éxtasis, porque la fiebre y el éxtasis
reaparecerán por vía de la sexualidad en Orgia, provocando una fuerte adherencia
del cuerpo propio al espacio y todo lo que lo rodea. Y por otro lado, querríamos
detenernos en otro momento de Cuaderno del delirio. Es uno de los tramos en que
la fiebre comienza a actuar sobre el narrador, justo después de haber abordado el
barco que lo llevará a Buenos Aires. Conviene citar el fragmento en toda su
extensión:
Me veo en la plaza Rodríguez Peña, hace muchos años. Estoy en un
banco, con una muchacha. Siento que un par de ojos se han detenido
inquisitorialmente en nosotros. Esos ojos sospechan que nos hemos
besado, aprovechando la penumbra del lugar. Esperan la oportunidad de
sorprendernos –porque es inútil repetirlo: el amor se considera cosa
inmoral en mi país. Yo intuyo la amenaza, e intento disipar la atmósfera
densa creada por los beso. Le digo: “Don Segundo Sombra. Si alguien nos
interroga, debemos contestar que hablábamos del complejo homosexual
del gaucho. El protagonista, que habla en primera persona, está
enamorado del resero. El hecho no es imposible, puesto que, aun sin
saberlo, todo el mundo tiene complejos. A veces permanecen en el
subconsciente toda la vida. Otras veces afloran y entonces hay que afrontar
la tremenda verdad, retrocediendo o avanzando. No hay que oponerse…”
(1959: 42).
Puede leerse aquí en esta escena de interpretación de Don Segundo Sombra una
clara distribución de lo visible y lo invisible, que siempre tiene que ver con la
configuración de una forma comunitaria específica como la nación (RANCIÈRE,
2011). Y, como vimos que explicaba Molloy, la relación con aquello que
permanece invisible –la homosexualidad– es determinante en la historia de los
discursos de la formación nacional en América Latina a principios del siglo XX. En
este sentido, no es menor considerar el lugar que ocupa Don Segundo Sombra en
el canon de la literatura nacional en relación con la lectura que propone Carella. Y
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tampoco es menor el hecho de que en Hispanoamérica la literatura en general y la
crítica literaria en particular hayan retaceado toda mención explícita a la
homosexualidad hasta bien entrado el siglo XX, condenándola a una retórica del
silencio y el “secreto abierto” (BALDERSTON, 2004: 19).
9
Si según Balibar (1991), como señalamos al comienzo de este artículo, la
nación se forma expulsando de sí otras comunidades que la amenazan, esta
lectura de Carella de Don Segundo Sombra reintroduce dentro del corazón mismo
del canon literario nacional, paradójicamente, la comunidad de los homosexuales,
esto es, la comunidad de aquellos que no tienen comunidad (ERIBON, 2004: 220).
La ficción del delirio habilita esta interpretación de Güiraldes donde lo que se
desmonta es, en definitiva, la ficción sobre la que se ha montado lo nacional. Y
Carella, significativamente, realiza este gesto apenas emprendida la travesía en
barco que pondrá fin a su viaje consagratorio como escritor argentino.
El viaje a Brasil: itinerarios deseantes
Lejos del codificado viaje a Europa, cuya función era consagrar a los escritores
argentinos a su regreso, Carella emprende en 1960 el viaje a Brasil. Y lejos de
viajar a las ciudades más importantes, Río de Janeiro o San Pablo, se instalará en
Recife, una ciudad mucho más pequeña y alejada hacia el Nordeste.
El viaje a Brasil no está desprovisto de su propia tradición. Como explica
João Silvério Trevisan (2011), fue visto, desde la llegada al país de los europeos
en el siglo XVI, como una travesía por un espacio donde lo que más llamaba la
atención de los viajeros eran lo paradisíaco de la naturaleza y las libertades
sexuales que en aquel país se permitían, incluida la homosexualidad. Trevisan
explica:
La verdad es que, entre los indígenas, los códigos sexuales nada tenían
que ver con el puritanismo occidental de aquella época. […] Pero entre las
costumbres libertinas de los habitantes de ese paraíso tropical, nada
chocaba tanto a los cristianos de la época como la práctica del “pecado
nefando”. (2011: 64-65; la traducción es nuestra)
9
Si hoy ya se han efectuado lecturas del libro de Güiraldes abiertamente bajo esa óptica (FOSTER,
1994; MELO, 2011), para 1959 esa lectura no puede ser sino provocativa. 1959 es, de hecho, el
año en que Carlos Correas publica su cuento “La narración de la historia”, por el que será
condenado a seis meses de prisión en suspenso.
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Ese “pecado nefando” es, por supuesto, la homosexualidad, y en la galería de
viajeros fascinados por este Brasil que Trevisan elabora cuenta dos argentinos:
Tulio Carella, primero y, unos veinte años después, Néstor Perlongher (1987),
quien en su O négocio do michê menciona Orgia en más de una ocasión.
10
En
principio podríamos situar Orgia entonces dentro de otra tradición de viaje, esta
vez latinoamericano, y donde lo que importa no es tanto el regreso laureado al
punto de partida como la fascinación (tenga el signo valorativo que tenga) por el
lugar de llegada. De hecho, la publicación de este diario de viaje será para Carella
exactamente el reverso de cualquier operación consagratoria: a Orgia sobrevendrá
el silencio, el aislamiento y hasta la desaparición.
Orgia comienza en Buenos Aires con un narrador en tercera persona que
nos presenta al protagonista, Lúcio Ginarte, que medita si dejar su país (y su
esposa, Élida) para instalarse en Brasil. Recién en el tercer capítulo, ya en Recife,
deja paso a las entradas del diario, que a partir de allí ocuparán la mayor parte del
libro. Como Tango. Mito y esencia, también aquí leemos al inicio una premonición.
En este caso, en el lenguaje de las profecías. Antes de partir, Ginarte consulta a
Camélia, una médium, que le anuncia:
Dioses de América, anúnciennos lo que ven. Hombre bueno, hombre noble,
hombre puro que va a Recife, a través de ti iniciamos hoy otro contacto con
las fuerzas que surgen de América. Nuestra América, que despierta para su
destino. […] Es preciso construir la unidad. […] De esta parte de América
saldrá el Hombre Nuevo profetizado por Ollantay (2011: 31-33; los
subrayados son nuestros).
11
Camélia profetiza así un contacto otro: uno más, pero nuevo, distinto, entre las dos
partes de América Latina que tradicionalmente permanecían separadas. En un
artículo titulado precisamente “Los brasileños y ‘nuestra América’”, Antonio
Candido (1993) se quejaba, ya entrada la década del noventa, de la relación
asimétrica que Hispanoamérica había mantenido desde siempre con Brasil,
10
Tal vez Carella conociera, por otro lado, las crónicas sobre Río de Janeiro que había publicado
Roberto Arlt en el diario El Mundo, en 1930. De hecho, Arlt aparece referenciado en Tango. Mito y
esencia como uno de los escritores que, como José Eustasio Rivera o Jorge Icaza, había usado en
sus novelas el “idioma porteño” propio de las letras de tango (CARELLA, 1966: 71). En esas crónicas
Arlt pasa de la fascinación por Brasil al desprecio. Raúl Antelo (2008) ha realizado un análisis
detallado de esa actitud ambivalente.
11
Las traducciones de todos los fragmentos citados de Orgia nos pertenecen.
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marcada por el menosprecio de los países de habla hispana. Por eso Camélia
resignifica, en su trance, el alcance de la expresión martiana: “nuestra” América ya
no es solo Hispanoamérica, una unidad cultural homogénea delimitada en torno a
una lengua y un tratado colonial caduco, sino América Latina, una unidad
excéntrica con dos polos lingüísticos (LINK, 2009: 298) sobre los que Orgia gira
12
.
Esa salida de la nación aparece incluso como un ajuste de cuentas de Carella con
su obra anterior: “En el fondo de su viaje a Recife” –leemos poco después– “está
ese panamericanismo conseguido en una lucha interminable, que comenzó por
ser nacionalista en el sentido cultural” (CARELLA, 2011: 67).
Sin esa salida de la nación y de lo hispano (el mero agregado de naciones)
es imposible pensar el problema de una imagen de América Latina tal como
Carella la propone. La mención al “hombre nuevo” nos puede hacer pensar, por
supuesto, que esa unidad que posnacional que Camélia anuncia puede provenir
de la conciencia, en términos de Glauber Rocha, del “descubrimiento de que
Brasil, México, Argentina, Perú, etc., forman parte del mismo bloque de
explotación norteamericana” (2011: 53; volveremos sobre este punto). Y la
mención a Ollantay tal vez sea todavía más determinante. Es que se trata de un
drama incaico cuyo origen está marcado por la tensión entre lo autóctono (la
procedencia directa del quechua) y la importación (la escritura del drama por un
religioso español).
Es importante destacar en este punto la preposición entre. A propósito del
tango, como vimos, al oscilar entre una explicación del origen autóctono o no,
Carella resolvía la cuestión por la vía de lo nacional como expresión de un pueblo
limitado a un territorio. Pero en Orgia se instalará definitivamente en ese entre, y
alrededor de ese espacio liminar pueden leerse el horizonte latinoamericano al
que Camélia hace referencia y muchas de las imágenes que el libro ofrece.
En primer lugar, y todavía con Ginarte en el avión que lo lleva a Brasil,
leemos:
Brasil es el país de la Potencia del Fuego, con su doble aspecto destructor
y purificador, que da luz y sombra, ilumina y barre el camino al mismo
12
La relación de exclusión de la homosexualidad del territorio de lo hispano fue marcada por Sylvia
Molloy a propósito de la obra del chileno Augusto D’ Halmar (2012: 237).
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tiempo. […] Debería llamarse Estados Unidos del Fuego. ¿No se llama
Brasil a causa de un árbol que da una resina roja como una brasa?
(CARELLA, 2011: 38).
Este procedimiento etimológico recupera el cratilismo lingüístico del nombre a la
vez que propone para él una nueva historia: las palabras y las cosas guardan una
relación de semejanza mimética que puede leerse como un resto resistente a la
significación (ANTELO, 2007: 39). “Brasil” ya no solo designa el árbol que el
colonizador explotaba como materia prima para su exportación a la metrópolis. El
nombre se sustrae al acto de nominación que hizo de América Latina un espacio
sometido a la integración operativa en un régimen de mercado mundial, pero no se
sustituye por otro. En cambio, pone en contacto los dos temas yuxtapuestos que
modelan lo latinoamericano: lo nuevo y autóctono, inviolable –el árbol exótico– y lo
colonizado, lo violado –la materia prima integrada a un mercado mundial–.
El nombre, de esta manera, deviene una imagen irreductible a la mera
codificación significante de una cultura, a un imaginario: es, en términos de
Lezama Lima (1972), el resto de una civilización a la que puede devolverse la
vida. Un “paraíso perdido del lenguaje”, dirá Antelo (2007: 39). ¿Y no es, como
leíamos en Trévisan, la imagen de un paraíso perdido la que mueve a muchos de
los primeros viajeros a Brasil desde la conquista? ¿Y no será también lo que ve
Carella en Brasil un paraíso por el carácter anómalo del deseo de sus habitantes,
por su exceso resistente a la codificación normativa del cuerpo y el deseo sexual?
Desde su llegada, Brasil se muestra para Ginarte como el país de las
imágenes. Ya instalado en Recife comprará imágenes de santos
compulsivamente, incluso pensará en robarlas y hasta las cambiará por sus libros.
Son figuras, como aquellas que había sido sepultadas entre las ruinas por la
catástrofe imaginaria del Introito de 1956: “Paso por una sacristía solitaria, donde
me asalta el deseo de llevarme una imagen” (CARELLA, 2011: 129); “Leonildo,
viendo que me gustan las imágenes, me propone cambiarme unas por libros.
Acepto y le doy algunos volúmenes. No me quedan muchos” (2011: 252).
Pero antes de llegar a Recife, recién aterrizado en Brasil y todavía de paso
en San Pablo, aparece la “figa”, un amuleto popular brasileño que consiste en un
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puño cerrado hacia arriba: “un símbolo primario de la cópula” (2011: 45). Escribe
Carella: “Nadie se acuerda de su origen y señoras muy castas y señoritas muy
ingenuas lo usan como accesorio” (2011: 45). Es decir, otra vez la imagen aparece
en tanto resto, supervivencia anacrónica que se ubica entre lo originario y lo no
originario. Se trata de una desviación del uso original que revela la potencia
transformadora de las imágenes en su entre-lugar, según la expresión topológica
que formula Silviano Santiago para lo latinoamericano. Es que según él, “la mayor
contribución de América Latina para la cultura occidental viene de la destrucción
sistemática de los conceptos de unidad y pureza” (SANTIAGO, 2000: 128),
conceptos que están detrás de los imaginarios nacionales y que, como vimos,
para Carella ya exhibían rasgos de agotamiento.
En correspondencia con ese entre-lugar de lo latinoamericano también en
Orgia el par naturaleza/cultura aparece en juego. Ya llegado a Recife, lo primero
que llama la atención de Carella es cierta imagen de la naturaleza (en
concomitancia con el desfile de hombres que ve seguirlo por la calle). Pero esa
imagen ya no es visual, sino táctil: “El calor sube de las raíces de la tierra por los
pies, por las piernas, como una enredadera”, escribe (2011: 48). Comienza a
entreverse una nueva relación entre cuerpo y territorio: una verdadera relación de
contacto, como profetizaba Camélia y, más todavía, de contagio. Leemos:
Delante del hotel hay una plaza donde reinan el exceso y el desorden
vegetal. Este paisaje no tiene ningún punto de contacto con el argentino o
el italiano, donde todo es ordenado, clásico, o es que tal vez así le parezca
por haberlo visto reproducido por los pintores que le imprimieron un orden
(51-52).
Y después:
El calor húmedo y afrodisíaco parece que diluye la sangre. El aire toca la
piel con un toque caliente y seductor. […] Y ese aire suave y espeso se
apoya en todo su cuerpo, dibuja sus límites, los concretiza y lo hace sentir
como contenido de un molde. […] Y lo que está dentro de su piel también
está fuera (72).
13
13
Puede observarse, por cierto, la recurrencia de la imagen de la “miel”, que ya había aparecido en
el poema “Misterio”, de Roteiro recifense, solo que dentro y no fuera del cuerpo: “Tus venas:
canales / de negra miel caliente” (CARELLA, 1965: 25).
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Por la vía del tacto, el cuerpo reconoce sus límites al mismo tiempo que los
abandona. Es a partir de esa imagen táctil que podemos pensar una nueva
relación que ligue cultura y naturaleza ya no en términos de paisaje, que exige
límites y el borramiento de los cuerpos explotados, que es lo que Carella viene a
pensar en una nueva relación. Carella desconfía de los límites impuestos al
espacio por la mirada paisajística clásica: la cultura clásica es una cultura de
límites y no de umbrales (ALIATA y SILVESTRI, 2001: 17). Los jardines clásicos –
como primeros productos de la mirada del paisaje– “cerrados como la ciudad,
implicaban de manera necesaria un límite: el placer el jardín se basaba en su
oposición con la naturaleza virgen y amenazadora” (2001: 18). No es raro que
Carella desconfíe de la mirada paisajística en tanto técnica de representación: ya
se dejaba leer parte de esa desconfianza en su relectura de Brasil como nombre
propio. Desde este punto de vista, como dice Antelo, “la escritura nada le debe al
estilo, a la acumulación, y todo, en cambio, al dispendio, al exceso significante que
se lee en los márgenes de la representación” (2007: 40). La naturaleza regresa,
amenazante, por el espacio de los márgenes –de la representación, del parque
público.
14
Como en Cuaderno del delirio, entonces, en Orgia Carella parece haberse
“curado” al llegar a Recife, tal como él mismo había definido ese estado: su cuerpo
nuevamente se encuentra fuera de sí, solo que, esta vez, por vía de una fiebre
sexual. Los pasajes que recién citamos se leen justo antes de que la tercera
persona dé paso a las entradas de diario en las que Carella comienza a registrar
sus encuentros sexuales con los hombres de Recife. El nombre del joven que
aparece en la primera de las entradas llama la atención (y más adelante
volveremos sobre su importancia):
Martes: […] Al lado de un hombre viejo un negro joven que me mira y,
cuando me alejo, me sonríe; me doy vuelta y conversamos; se llama
Sebastião, me da su dirección y me informa que para divertirse conmigo
me sobra solamente dos mil cruzeiros (2011: 95).
14
La política de la representación es lo que falla en Argentina (y en América Latina) y genera esa
inestabilidad de la que Ginarte se lamenta en Orgia: “Estoy cansado de mis compatriotas, de la
inestabilidad política y social que me perturban más de lo que quiero confesar” (CARELLA, 2011:
36).
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La sonrisa remite a esa retórica codificada del secreto a la que aludía Balderston
(2004) y que podía leerse, antes de Orgia, en Roteiro recifense, el libro de “versos
de pura nostalgia pernambucana” (1965: 9) que Carella publica en 1965. En un
poema titulado precisamente “Secreto” leemos:
Admites mi secreto
en tu más íntima sonrisa.
Tú tienes un secreto
también oscuro
como el mío. (CARELLA, 1965: 17)
Pero en Orgia muy rápidamente esa retórica del secreto se desarma, y al pasar
las páginas los encuentros se multiplican al infinito. Comienza lo que Perlongher
llamó “una crónica minuciosa y autobiográfica de los itinerarios deseantes de
Carella” (1987: 151; la traducción nos pertenece) en la que el tacto no deja de
aparecer.
15
Es que “algo” lo lleva a Carella a encontrarse con estos hombres: es
víctima de una fuerza que lo arrastra. Que está en el aire mismo y puede ser
pensada, como el estado extático del viaje a Europa, en relación con las
afecciones del cuerpo: “En la atmósfera de Recife”, escribe, “se respira sexo puro,
y yo me estoy intoxicando” (2011: 154). Se trata, además, de una fuerza que
impulsa a un devenir irrefrenable: “Ahora no puedo parar. Estoy impelido por una
fuerza telúrica superior a la resistencia que yo pueda oponerle” (2011: 250; el
subrayado nos pertenece).
Acaso sea esta fuerza telúrica superior que proviene del contacto con Brasil
la fuerza que la médium Camélia llamaba a emerger de América Latina en su
profecía del comienzo. Y es la que lo empuja a Carella a aquello permanecía en
las sombras en Cuaderno del delirio, a ese más allá de lo nacional por el que está
signado la homosexualidad. Proviene de un sustrato continental nuevo y ya no del
reducido imaginario de lo nacional, dentro del cual esta deriva homoerótica de
Carella no encontraría su sitio, de la que no puede utilizar ni siquiera la lengua,
uno de sus elementos determinantes (Balibar, 1991). Por eso su traductor al
15
“Un moreno me busca. Después, un estudiante. Extiendo las dos manos y los acaricio a ambos”,
escribe Carella (2011: 138). O también: “A mi derecha hay un chico joven y sensual y como el
espacio es pequeño los cuerpos se juntan” (2011: 142); “Algo me lleva al baño […]. Ahí está un
joven negro con el pene duro. Él agarra mi pene y yo agarro el suyo” (2011: 145).
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portugués, Hermilo Borba Filho, en Deus no pasto (sus memorias de esa época en
Recife) debe decir de Carella que “es uno de los escritores más serios de esta
América Latina” (1972: 61), y no ya de Argentina.
King Kong y San Sebastián
Impelido por esa fuerza telúrica, Carella encuentra en su viaje a King-Kong, un
joven que le transmitirá su “violentísimo deseo” (2011:121). King-Kong tiene 22
años y debe su apodo a su complexión física. Es un sarará: tiene los rasgos de un
hombre negro pero, por una anomalía de pigmentación, es rubio (TREVISAN,
2011:77). Él también es una mezcla. Es, por un lado, un monstruo autóctono, con
un origen presumiblemente africano; viene del mismo continente al que se
remontan los hombres que obsesionan a Carella, aquel que funciona como
máxima alteridad de lo occidental (cfr. COHEN, 1996). Y es, por otro lado, producto
de la cultura de masas norteamericana, quienes aparecen repetidamente como
despreciables en Orgia, en su rol de turistas explotadores en Recife. Leemos
sobre ellos, por ejemplo, que solo visitan en la ciudad “un casino con
discriminación racial, solamente los blancos norteamericanos pueden entrar, los
nativos hacen únicamente la limpieza, la limpieza de vómitos, pis y mierda”
(CARELLA, 2011: 187).
De King-Kong parecería que puede decirse, como de lo latinoamericano,
que es la “unidad no sintética de sus contradicciones” (ERIBON, 2004: 90). Por él
Carella se deja depredar, y en la escena reaparece la tercera persona:
Algo del deseo desmedido de King Kong se le comunica a él [Ginarte]. King
Kong ahora es un monstruo obcecado, poseído por un furor erótico
exaltado, implacable, perdió el control de sus reacciones. […] Es necesario
que entre en su cuerpo pálido, ajeno a su tierra, para comunicarse con los
dioses blancos que lo habitan, aunque tenga que rasgarlo y hacerlo
sangrar. […] El violentísimo deseo de King Kong lo contagia
completamente (CARELLA, 2011: 121).
16
16
Al explicar esta alternancia entre primera y tercera persona, Carella recuerda en Orgia, como
antes en su ensayo sobre el tango, a una cita de Gide, ahora al lado de Oscar Wilde: “Si el mundo
es tentación, hay dos alternativas. Ceder o no ceder a las cosas. Wilde aconseja ceder; Gide, no
ceder. Lucio traza una especie de paralelismo interior; se divide en dos (o en tres o en cuatro, la
cantidad no importa) y cada uno ignora lo que hace el otro” (CARELLA, 2011: 211).
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Y luego andará como perdido por Recife, melancólico como en los versos de
Roteiro recifense, inoperante: “Este diario no es una obra”, escribe. “Tampoco
hacer el amor todos los días es amor” (2011: 242).
¿Pero no es Carella, en realidad, el verdadero monstruo, antes que King-
Kong? Carella se deja depredar por el monstruo para que se produzca ese
contacto entre tierras ajenas. Y dejarse depredar por el monstruo, asumir por sí
mismo esa posición, es lo verdaderamente monstruoso, y por eso Orgia puede
leerse como un proceso simultáneo de desubjetivación y resubjetivación. Es decir,
como testimonio. En ese punto podemos pensar la trayectoria de Carella en su
dimensión martirológica. Uno de los poemas que publica antes de Roteiro, en una
edición artesanal, lleva por título Testigo. Es decir, según su etimología griega,
mártir:
17
Yo estoy presente
en la noche despiadada:
Un hombre vela en el huerto
y los olivos lo ungen
con ramas de aceite.
Estoy allí, con otros;
ellos duermen
y yo duermo también.
El hombre se entrega;
La sombra se apodera de su cuerpo.
El sudor y la sangre lo condenan
con angustia y con tristeza.
Todos estamos presentes
pero dormidos (1966:5).
También en Testigo la posición del yo es paradójica: es el que duerme pero el que
ve, el que está “con otros” y también con “el hombre”. La tercera persona de la
escena con King-Kong, en oscilación con la primera, da un paso más allá, porque
Carella ya no está equidistante de ambos polos (ellos; el hombre), sino que es al
mismo tiempo esa primera y esa tercera persona. En Deus no pasto (1972: 132),
de Hermilho Borba Filho, el mismo pasaje aparece sin variaciones, en primera
persona: se trata del diario original de Carella, antes de ser Orgia.
18
Es que en ese
17
Tomamos la doble etimología de “mártir” de Agamben (2000).
18
El pasaje de Orgia del encuentro con King Kong comienza en portugués: “King Kong procede
com cautela: poco a poco desliza para as costas de Lúcio até encontrar uma saliência convexa
[…]” (CARELLA, 2011: 121). Borba Filho cita a Carella: “King Kong procede com cautela: poco a
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pasaje Carella es Ginarte, pero Ginarte es también King-Kong, en pleno contacto y
contagio. Y la figura que resuena ya no es la de Cristo, como en el poema de
1964, sino la de otro mártir.
El nombre de Sebastião, ese primer joven que se le ofrece a Carella en un
mercado de Recife, regresa ahora como un eco. El nombre, decíamos, no carece
de importancia, porque el culto a San Sebastián es omnipresente en la cultura
homosexual, pues al erotizar la figura del santo pone en escena “la transformación
de una situación de sometimiento al orden dominante en un proceso de
subjetivación elegido […]” (ERIBON, 2004: 112). O puede que el nombre de
Sebastián vuelva a partir de la mediación de García Lorca, a quien en Orgia
Carella menciona explícitamente, luego de leer sus poemas: “Recuerdo a Federico
tal como lo conocí” (2011: 137). Y tal vez recuerde su conferencia “Un poeta en
Nueva York”, donde García Lorca afirma: “Convengamos que no hay actitud más
hermosa del hombre que la actitud de San Sebastián” (1990: 168).
Mucho antes de su viaje a Recife, como vimos, Carella había traducido a
Gabriele D’ Annunzio. La elección del autor traducido tampoco parece casual. Más
allá de las polémicas sobre su sexualidad, resulta notable que el señalamiento se
haga acerca de un autor que ha escrito –y Carella seguramente lo sabe– la letra
de El martirio de San Sebastián, la pieza de Claude Debussy estrenada en 1911.
La figura de Sebastián, por supuesto, no es extraña tampoco en el Nordeste
brasileño (para esa misma época, en 1964, la explotará Glauber Rocha en su film
Deus e o diabo na terra do sol). Es que entre lo originario y lo no originario, entre
lo nuevo y lo colonizado y en relación con la potencia de las imágenes
latinoamericanas que mencionábamos antes, puede pensarse la tradición del
sebastianismo en el Nordeste. En efecto, el mito del regreso del joven rey
Sebastião (muerto en la derrota del ejército portugués en Marruecos en 1578, y
cuya leyenda fue alimentada por el contacto de Bandarra con los cristianos
conversos portugueses del siglo XVI), que en Portugal había servido como forma
de unión nacional en defensa de la monarquía, adquiere en el Nordeste una
poco desliza para as minhas costas até encontrar uma saliência convexa” (BORBA FILHO, 1972:
132).
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configuración original después de la independencia. La defensa del regreso de la
monarquía ya no era un motivo explícito de las revueltas nordestinas inspiradas en
el sebastianismo, que tuvieron su punto más alto entre los fieles de Antonio
Conselheiro, cuyas demandas y formas de acción eran imposibles de codificarse
dentro de los parámetros de la política de un Estado nacional. Y fue ese Estado el
que, a principios del siglo XX, intervino violentamente en Canudos para erradicar
de allí una comunidad amenazante para la incipiente nación.
Como el sebastianismo de Canudos, también Carella aparece como
enemigo del Estado brasileño, que lo secuestra y lo hace desaparecer. Y como el
San Sebastián de la legenda, se ofrece en dos ocasiones: ante King-Kong,
primero; en la escritura de Orgia, después, que lo condena al olvido: su vida no
aparece allí representada, sino jugada (AGAMBEN, 2005: 89).
Así puede leerse la oscilación entre la primera y la tercera persona en el
encuentro desgarrador con King-Kong (y no como mero “pudor”, como pretende
Trevisan [2011: 52]): su presencia en la obra es la de un gesto, en el que arriesga
su vida. Al nombrarse como aquello cuya emergencia convoca un sueño de
exterminio, lleva adelante una política de disidencia. Carella es, así, la unidad no
sintética de sus contradicciones, como lo latinoamericano. Su imagen de América
Latina, vimos, se construye entre la naturaleza y la cultura, en el mismo intersticio
donde se articula, precisamente, la captura biopolítica del cuerpo homosexual
(GIORGI, 2004).
También Carella se ubica en ese entre-lugar; en medio de ese
desgarramiento, en esa tensión constitutiva. Antes que optar por alguno de los dos
polos de esa ambivalencia elige mantenerla y así señala, como San Sebastián
(LINK, 2005), el punto mismo de la ruina de las clasificaciones y el derrumbe de la
civilización que las sostiene. Del encuentro con esa fuerza nueva americana la
nación y sus tradiciones, por supuesto, no podían salir indemnes.
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