Añón y Rufer “La disputa de la colonialidad…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 12 / Julio 2022 / pp. 67-94 67 ISSN 2422-5932
LA DISPUTA DE
LA COLONIALIDAD: REPRESENTACIÓN,
TEMPORALIDAD, MEDIACIÓN
THE COLONIALITY DISPUTE:
REPRESENTATION, TEMPORALITY, MEDIATION
Valeria Añón
Universidad Nacional de Tres de Febrero – Universidad de Buenos Aires, CONICET
Es doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires. Profesora adjunta de Literatura
Latinoamericana I en las universidades de Buenos Aires y La Plata e investigadora independiente de Conicet, ha
dictado cursos de posgrado en la UNTREF, UNR, CLACSO, UNAM (México), Ca Foscari y Verona
(Italia). Sus temas de investigación se centran en la literatura colonial latinoamericana (en especial, crónicas de la
conquista de México y Perú, y escrituras femeninas), estudios culturales y estudios pos/decoloniales.
Contacto: valeuba@gmail.com
ORCID: 0000-0002-6306-2503
Mario Rufer
Universidad Autónoma Metropolitana, Xochimilco
Estudió historia en la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Es maestro y doctor en Estudios de
Asia y África por El Colegio de México. Actualmente es Profesor-Investigador Titular en la UAM, México, donde
enseña Teoría de los Procesos Culturales y Teoría Poscolonial. Ha sido profesor invitado en Bielefeld, Alemania;
UCLA; Universidad del Cauca, Universidad de Buenos Aires, entre otras. Sus líneas de investigación se centran en
los estudios culturales y la crítica poscolonial, historia y memoria, usos culturales del pasado, el patrimonio y la
temporalidad. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores de CONACyT.
Contacto: mariorufer@gmail.com
ORCID: 0000-0002-2335-1335
DOSSIER
Representación (de) colonial:
lenguajes de los saberes en América Latina
en la cultura latinoamericana
Añón y Rufer “La disputa de la colonialidad…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 12 / Julio 2022 / pp. 67-94 68 ISSN 2422-5932
Fecha de envío: 23/05/22 Fecha de aceptación: 02/07/22
Colonialidad
Representación
Giro decolonial
Ambivalencia
Bajo la rúbrica “colonialidad”, “giro decolonial”, “poscolonialismo”, se cifran tensiones notorias. Para
Quijano al menos, colonialidad era una noción que disputaba una forma de entender el horizonte
histórico lidiaba por una potencia de futuro. Era un concepto en movimiento y en disputa que resaltaba
la ambivalencia de toda formación social con rúbricas coloniales. Este artículo se centra en analizar
algunos problemas que surgen de esa apropiación en el giro decolonial, su poca atención a la forma y a
los aparatos de representación, así como en analizar la inquietud notoria del giro decolonial por
ponderar una axiomática de la acción contra una fenomenología de las prácticas que, ante todo, sitúe
lo político en una zona de indeterminación. ¿Cómo recuperar la potencia crítica de la colonialidad sin
transformarlo en un concepto omnicomprensivo? ¿Cómo disputar los tentadores dogmatismos
salvacionistas que compelen a “abandonar las lógicas sistémicas” o “rescatar las posiciones
identitarias” para re-historizar el debate sobre la persistencia colonial desde la indeterminación de todo
campo político?
RESUMEN
PALABRAS CLAVE
Coloniality
Representation
Decolonial turn
Ambivalence
Under the rubric "coloniality", "decolonial turn", "postcolonialism", there are notorious tensions.
For Quijano at least, coloniality was a notion that disputed a way of understanding a historical
horizon and, in fact, fought for a potential future. It was a concept in movement that highlighted the
ambivalence of any social formation with colonial seals. This article focuses on analyzing some
problems arising from this appropriation in the decolonial turn, its inattention to form and
apparatuses of representation, as well as on analyzing the notorious concern of the decolonial turn to
ponder an axiomatics of action against a phenomenology of practices that, above all, situates the
political in a zone of indeterminacy. How to recover the critical power of coloniality without
transforming it into an all-encompassing concept; how to dispute the tempting salvationist dogmatisms
that compel to "abandon systemic logics" or "rescue identity positions" in order to re-historicize the
debate on colonial persistence from the indeterminacy of every political field?
KEYWORDS
Añón y Rufer “La disputa de la colonialidad…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 12 / Julio 2022 / pp. 67-94 69 ISSN 2422-5932
Introducción
Whats in a name?
William Shakespeare
Tal vez no se haya enfatizado lo suficiente en la profusión de textos sobre
colonialidad del poder, poscolonialismo, giro decolonial, hasta qué punto
la idea de “colonialidad” está afincada en un problema de forma, de
mediación sobre la manera en que la realidad latinoamericana ha sido
narrada para poder ser categorizada e intervenida. Nos centraremos un
momento en el conocido conflicto por la mesa “Todas las sangres” que se
desarrolló en junio de 1965 en el Instituto de Investigaciones Peruanas,
dentro del seminario de conferencias “Sociología y Literatura”.
Específicamente el 23 de junio de ese año se discutió la notable novela de
José María Arguedas, Todas las sangres, con el escritor presente además de
literatos y sociólogos como Henri Favre, Jorge Bravo Bressani y Aníbal
Quijano en el público.
Lo que sucedió es más o menos conocido: la novela fue duramente
criticada por Quijano por su falta de “coherencia” para trabajar el
entrelazamiento de tiempos históricos divergentes en un mismo cuadro
social, y por presentar una realidad dicotómica (casta/clase) que era, según
Quijano, históricamente inválida para el Perú de ese momento:
Esto quiere decir en consecuencia, que lo que más adecuadamente
parecería ser aplicable a esto es una noción inexistente –no existe el
término, no lo hemos inventado en las ciencias sociales– pero podríamos
hablar un poco de la situación de «casta-clase» al mismo tiempo. Es decir,
lo que se revela a través de una enorme ambivalencia de estándares, de
conflictos y de criterios de evaluación social, que provienen de un lado del
régimen de casta, y de otro del régimen de clase, que se difunde a la escala
de la sociedad global, pero que al mismo tiempo se confunden, se
entremezclan, y crean una estructura de transición. Esto es lo que
evidentemente no aparece en la novela, donde hay más bien, aunque no
totalmente, claramente elaborada, no aparece esta situación de transición
[…] (Rochabrun, 2000: 57, cursivas nuestras).
Lo que Quijano estaba planteando era clave: “no hemos inventado” en las
ciencias humanas un concepto que ayude a comprender eso que él allí
llama componente de “casta-clase” como configuración simultánea, y que
exige la ponderación de la ambivalencia como característica clave de las
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sociedades latinoamericanas.
1
Probablemente el concepto que aún “no
existía” en 1965 sea precisamente el de colonialidad.
2
Ahora bien, ¿qué habilita un concepto? Según Ann Stoler, los
conceptos “funcionan y trabajan en nosotros para autorizar algunas
preguntas, para replantear qué interrogantes vale la pena hacer, y no menos
importante, para excluir otros” (Stoler, 2016: 173). Siguiendo esta
provocación, si bien es cierto que las apropiaciones son válidas y
notoriamente pregnantes, la colonialidad no se erige en “cualquier y todo
elemento” que defina “la característica latinoamericana del poder” –si es
que algo así pudiera existir. Más bien es una forma conectiva en tanto
concepto habilitante, que autorizó preguntas precisas en su momento:
permitió pensar la heterogeneidad estructural latinoamericana en términos
de procesos sociohistóricos, vehiculizó la diferenciación formal entre
colonia (como período discreto y secuencial de organización político
administrativa y económica) y colonialidad (como matriz de ordenamiento
simbólico de las modernidades republicanas con base en jerarquías
específicas), e impulsó una serie de estudios precisos sobre la
institucionalización de relaciones sociales de carácter formalmente
moderno bajo ropajes coloniales de articulación (entre jerarquía,
racialización y minorización de poblaciones).
3
1
Después del alegato central crítico sobre la novela, Quijano prosiguió con la pregunta ¿Qué es lo indio
hoy?: “Lo indio de alguna manera es algo que puede contener, grosso modo, los siguientes elementos:
elementos que provienen de la cultura prehispánica, pero totalmente modificados por la influencia de la
cultura hispánica posterior, colonial, postcolonial, y los elementos republicanos actuales; que ha
incorporado al mismo tiempo elementos de la cultura hispánica, también reinterpretados y modificados;
que ha incorporado elementos de la cultura occidental posterior, igualmente reinterpretados y
modificados. Pero que todavía es legítimo hablar, para un sector de la población campesina del país, en
términos de cultura india, en la medida en que todos estos elementos configuran una estructura,
relativamente -aunque no totalmente diferente de lo que podemos llamar, también en términos más o
menos vagos, cultura occidental, o la versión criolla de la cultura occidental en el Perú. Desde ese punto
de vista creo también que la novela no refleja esta situación: que lo indio aparece como demasiado
totalmente y cultural mente distinto de la versión criolla de la cultura occidental, y que por eso no rescata
la novela el proceso de transición, el proceso de conflicto y de integración cultural”. (Rochabrun,
2000:58). Para un análisis detenido de la mesa véase Pacheco Chávez, 2016.
2
De ahí que Víctor Hugo Pacheco llame a este episodio “la impronta de la colonialidad del poder”,
como su impulso primero. Pacheco Chávez, 2016:339.
3
Tomamos la noción de articulación de manera precisa, que vincula la hegemonía no como una
estructura estable de formas objetivas e interiorizadas de dominación, sino como mecanismos de
articulación sujetos al cambio, a la recomposición y a la reestructuración de sentidos (Hall, 2010: 136-138).
Como articulación, la determinación siempre es histórica, múltiple y contingente. De ahí que este
concepto haya sido la clave para la propuesta de Stuart Hall por un “marxismo sin garantías”. (2010: 196-
198). Esta marca de Birmingham (siguiendo la discusión planteada de Thompson y luego de Hall con
Althusser) permitiría entender por qué es un error considerar a la adopción de ciertos lenguajes
institucionales que hacen los sujetos (lenguajes heterónomos, hegemónicos, de estado) solamente en
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Esta plasticidad permitió pensar que objetos que nada tenían que ver
con “la colonia” o “lo colonial” en tanto períodos específicos de
explotación económica y social o formaciones discursivas de alterización
propias de un momento (legales, semióticas, visuales), pudieran sin
embargo ser trabajados bajo la imaginación conceptual de la colonialidad:
la minorización de poblaciones “merecedoras de protección” en la
contemporaneidad (pueblos indígenas, ciertas infancias, la patologización
de ciertas identidades), pueden ser analizadas como maneras en que la
articulación colonial del poder se filtra en procederes, visiones y
articulaciones semióticas contemporáneas.
4
Pero aquí hay un cuidado
fundamental que es repetido una y otra vez en los ejercicios críticos: esto
necesita ser cotejado con análisis empíricos muy precisos por un lado, y
por otro, como todo concepto articulador, para que el nombre no se
convierta en lo que se nombra y para que esa identidad no anule la
capacidad crítica, la batalla analítica debe estar sujeta a una disputa de
significaciones.
5
Esto es: para Quijano al menos, la colonialidad pugnaba
una forma de trabajo con el horizonte histórico y de hecho, lidiaba por
una potencia de futuro. Este artículo se centra entonces en analizar
algunos problemas que surgen de las inquietudes expuestas: ¿cómo
recuperar la potencia crítica de la colonialidad sin transformarlo en un
concepto omnicomprensivo? ¿Cómo disputar los tentadores dogmatismos
salvacionistas que compelen a “abandonar las lógicas sistémicas”,
“rescatar las posiciones identitarias”? ¿Cómo re-historizar el debate desde
la indeterminación de todo campo político?
términos de formas de dominación (en tanto sustitución y pérdida de elementos propios, valores prístinos o puros
de clase o “identidad”). Tampoco sería acertado tomarlos como ideologizados pero cuya esfera de producción
cultural expresaría el carácter auténtico y atávico de su ser, al que habría que “rescatar” de algún sustrato invisible en
los epifenómenos culturales. En el primer caso se optaría por la clásica visión de la falsa conciencia y la
enajenación. En el segundo, por la reificación de la cultura como la expresión esencial, sustantivada, del
ser social. Ambos dejan fuera la noción histórica y contextual de articulación, mediada por la materialidad
de los lenguajes y de la significación de la experiencia.
4
El concepto de “poder tutelar” acuñado por Antonio Carlos de Souza Lima en Brasil estriba justamente
en estos análisis. Al respecto, escribe María Gabriela Lugones: “Los ejercicios de poder que [Souza Lima]
concibe como tutelares tenían como propósito realizar una integración subalternizada de los “indios” a
la nación. Las pacificaciones, pretensamente bien intencionadas, constituían maneras de supresión de las
alteridades que se convertían en materia de indagación antropológica. Souza Lima realiza una
aproximación comprensiva de las prácticas tutelares, confeccionando un modelo histórico-etnográfico
que insta a reconocer la genealogía de los poderes gestados en las guerras de conquista. El supuesto es que
la tutela se ejerce sobre aquellos tomados como diferentes, en términos étnicos, culturales, y percibidos como necesitados de
mediación para ser integrados en una comunidad nacional. El caso enfocado por Souza Lima es una administración de
raigambre colonial, donde el poder tutelar constituye una modalidad privilegiada y difusa de perpetuar desigualdades sociales
de largo plazo.” (Cf. Lugones, 2022: 185-186, cursivas nuestras).
5
Ver el texto de María del Carmen de la Peza en este dossier.
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1. El problema del nombre
Si para Quijano el problema con Todas las sangres de Arguedas es que
simplificaba en un binario poco justo con las características concurrentes de
las sociedad peruana, su crítica tenía que ver con encontrar en la figura del
cholo una posición subjetiva peculiar que articulara la propia experiencia
histórica de la indigenidad con las imposiciones particulares del estado
latinoamericano de posguerra y sus características en el marco del concierto
internacional.
6
Lo que disputaba Quijano era un concepto para una
formación histórica precisa –no omniexplicativo ni un hallazgo que pone
nombre a la “esencia” latinoamericana de la existencia o del poder. Esto es
clave para nosotros porque, de otra forma, se corren dos riesgos. El primero
es la axiomática de las denominaciones: los conceptos que pasan a ser
designaciones de valor o potencias dogmáticas y no herramientas heurísticas.
Los subalternos son heroicos o no son subalternos, son alteridades
“ancestrales” que resisten las imposiciones del “sistema” o no entran a
formar parte de los objetos de estudio que puedan ser designados por la
estampa “decolonial”.
Justamente, una de las primeras inconsistencias que se nos ofrece es la
del nombre. De o descolonial, giro, opción, pensamiento, matriz, red… Cada
uno de estos términos aparece, con distintos matices y en diversos
momentos, tanto en los trabajos fundantes de esta apuesta conceptual, como
en sus derivas, cada vez más numerosas y, quizá, menos consistentes
(volveremos luego sobre esto). Llama la atención, en primer término, la
variabilidad del prefijo de/des colonial y, en numerosas ocasiones, su uso
entre paréntesis o con guiones. Estas marcas morfológicas no parecen ser ni
intercambiables ni insignificantes. Por el contrario, ya desde la nominación
muestran el núcleo de algo que no termina de definirse con claridad en
ninguno de los artículos críticos que, en las dos décadas de despliegue de esta
perspectiva, buscan delimitar un campo. Tanto el prefijo “de” como “des”
funcionan adjetivando de algún modo poco transparente un concepto de
“colonial” que en realidad remite antes bien a la noción de “colonialidad” que
abordamos en la primera parte de este trabajo y en otros textos (Añón, 2021;
Rufer y Añón, 2018). Así colocado, el prefijo “de” indica tanto separación o
disociación, como origen, procedencia, “privación o inversión del significado
simple” y también refuerza el significado del término al que modifica (RAE).
En tanto, “des”, si bien retoma varias de estas acepciones, en este marco
parecería disputar con y desafiar a la teoría poscolonial, en particular a partir
de los trabajos de Stuart Hall (1996/2010) cuando se pregunta qué es lo “pos”
6
Es conocido que esto forma parte de una lectura más amplia del sociólogo peruano sobre lo cholo y el
conflicto por la dominación en Perú.
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en lo poscolonial y cuándo es que tuvo lugar. Si bien es cierto que, en
numerosas ocasiones, fijar un sentido estricto a los términos los cristaliza y
vuelve menos productivos, entendemos aquí que la imposibilidad de
definición que esta primera variabilidad implica está exhibiendo, desde los
comienzos, un punto de fuga y un problema central: qué se entiende
exactamente por colonial y cómo funcionan sus continuidades.
Párrafo aparte merece la abierta disputa en el sustantivo que define a
esta perspectiva: si “giro” tiene la potencia de plantear justamente un viraje o
cambio radical en el debate, también lo ancla a otros “giros” menos críticos
de la modernidad-colonialidad o planteados abiertamente desde una
perspectiva eurocéntrica: el giro lingüístico, espacial, archivístico, afectivo,
entre muchos otros. Pareciera que las ciencias sociales y humanidades no
pueden pensarse sin este supuesto movimiento epistémico, que además de
un cambio implica una torsión y, en muchos casos, guarda en sí la ambición
de configurar una transformación radical en el campo que no siempre puede
verificarse como tal. Quizá sea esta misma asociación la que haya conducido
a otras derivas. Nos detendremos en dos: “la opción decolonial/descolonial”
y la noción de “red”. La primera, propuesta por Walter Mignolo y Zulma
Palermo, entre otros, implica “una opción a varios niveles (epistémica,
política, subjetiva, económica) a todos los niveles de la matriz colonial del
poder que es necesario descolonizar” (Mignolo, 2010, mimeo). Aquí Mignolo
utiliza el prefijo “des” para plantear “una opción y no un universal abstracto”
(ídem) que configure una disputa entre historias y pensamientos locales y
procesos de occidentalización cuyo origen se establece en la llegada de Colón
a América (aunque eso también está en disputa). Y, como señala Zulma
Palermo diferenciando lo pos y lo decolonial:
Las dos propuestas comparten la crítica a la modernidad, pero mientras las
posiciones pos- lo hacen desde la interioridad del sistema-mundo-moderno-
occidental, la decolonialidad “significa la irrupción [en él de la] Exterioridad
alternativa de lo siempre Distinto, de culturas universales […] que asumen
los desafíos de la modernidad y aún de la posmodernidad, pero que
responden desde otro lugar” (Dussel, 2006: 48) (2010, mimeo).
Se verifica aquí algo que es constante en esta perspectiva: un sistema de citas
y autocitas acotado, que vuelve sobre conceptos centrales de Quijano,
Dussel, Mignolo, por ejemplo, y los amplía concéntricamente o bien los
“aplica” a análisis de casos (volveremos luego sobre esto).
En cualquier caso, “opción” implica entonces una suerte de voluntad
crítica, pero también evita la rigidez de lo programático o lo la marca racional
inscripta en el término “teoría” por ejemplo. Pero lo que exhibe es
paradójico: ¿en qué sentido se opta y por qué? ¿Qué es lo que ofrece esta
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“opción decolonial” en términos críticos y metodológicos que permita
producir una verdadera modificación en el análisis? ¿Es posible decir que el
investigador/a (término que no aparece nunca en estos textos, por cierto) o
el académico/a “opta” por algo cuya entidad crítica y conceptual específicas
no se delinea de manera convincente? En América Latina, ¿existe, realmente,
el contexto para esa elección? El otro problema radica en que tanto las
nociones de “giro” como “opción” remiten a desplazamientos conceptuales
que, a contrapelo de la reflexión en torno al propio lugar de enunciación que
esta perspectiva postula de manera constante, ponen el acento en una suerte
de movimiento inespecífico que no termina de confrontar de manera eficaz
con la categoría de “teoría” por ejemplo, al tiempo que producen un efecto
de homogeneidad y unicidad que dista de ser expresión de las tensiones
efectivas que se producen en esta línea.
Quizá por ello es que Ramón Grosfoguel elige hablar de una “red de
composición heterogénea y con muchas diferencias internas” para definir al
colectivo Modernidad-Colonialidad, desplazando entonces el problema del
movimiento de torsión o de elección a los sujetos que lo componen y sus
tensiones internas (Grosfoguel, 2018: 31). Pero esto también resulta
insuficiente; en primer término, porque hablar de red nos conduce a un brete
aún mayor: concepto acudido permanentemente en las ciencias sociales y las
humanidades, significa quizá más por sus intersticios y agujeros que por sus
ligazones, al tiempo que remite a una genealogía crítica latinoamericanista, en
particular al concepto de “religación” planteado por Susana Zanetti (2001),
por ejemplo, que Grosfoguel desconoce.
La inestabilidad en el nombre propio indica entonces una potencia y un
límite: la potencia del debate y de evitar cerrar el sentido de los términos a
partir de universales etnocéntricos que resultan insuficientes para dar cuenta
de la modernidad y sus derivas. El límite de que esta proliferación funciona
indicialmente (a la manera en que entiende los indicios Carlo Ginzburg)
señalando que esta oscilación no es tanto una elección como una
imposibilidad: la de pensar la representación y las mediaciones, así como la
de reflexionar acerca de las propias mediaciones que la matriz conceptual de
la colonialidad habita.
2. Genealogías y archivos
Otra de las preocupaciones centrales de la opción/giro decolonial y sus
polemistas es la de trazar genealogías que contesten tradiciones heredadas de
matrices eurocéntricas y habiliten un propio lugar de enunciación. En este
sentido se destacan, por su imaginación crítica y su solidez, las propuestas de
Enrique Dussel, quien en verdad es afín a este giro pero lo excede
ampliamente en su trayectoria filosófica y crítica. Sus genealogías abrevan
fuertemente en el archivo crítico latinoamericano, desde sus comienzos a
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partir de la denominada “filosofía de la liberación” hasta la conformación de
conceptos como “transmodernidad” (2001), “encubrimiento del otro” o
“ego conquiro” (1994), por ejemplo. En una revisión que retoma La invención
de América de Edmundo O´Gorman (1959), la figura colombina, las cartas
cortesianas y la Historia general de las cosas de la Nueva España de Fray
Bernardino de Sahagún, Dussel debate de igual a igual con el ego cogito
cartesiano o con la filosofía hegeliana, entre muchos otros. Este gesto no
reduce el archivo latinoamericano sino que lo amplía y, en algún sentido, lo
pone en valor, reconfigurando asimismo la función misma del letrado
latinoamericano, en la mejor tradición rubendariana.
7
Pero este derrotero posible no es el más habitual en el núcleo de esta
perspectiva, en el que abundan referencias a los textos de Guaman Poma de
Ayala (la Nueva corónica y buen gobierno, 1613-1615) y Ottobah Cugoano
(Thoughts and Sentiments on the Evil of Slavery, 1791), entre otras, y críticas a la
perspectiva poscolonial por sus alusiones a Foucault, Derrida o Marx, como
parte de un archivo hegemónico y eurocentrado que esta opción se
propondría desplazar. Lo que esta insistencia en la figura de Guaman Poma,
por ejemplo, elide, es la naturaleza relacional del archivo crítico y su
legibilidad. Si queremos detenernos en los momentos fundantes de la
modernidad-colonialidad y sus textualidades es ineficaz segmentar la Nueva
corónica del corpus de crónicas mestizas o de tradición indígena que se produjo
en la Nueva España y en el Perú entre mediados del siglo XVI y las primeras
décadas del siglo XVII, y que permaneció oculto o desperdigado en los
bordes de los archivos imperiales (las bibliotecas nacionales de Francia,
Austria, Dinamarca, España, los Estados Unidos) hasta fines del siglo XIX o
principios del XX, muchos de cuyos textos permanecen ocultos aún hoy.
En rigor de verdad no puede decirse, bajo ningún concepto, que
Mignolo, por ejemplo, desconozca el archivo colonial en el que la Nueva
corónica se inscribe. Por el contrario, entre los años 80 y 90 del siglo pasado
produjo algunos de los trabajos más desafiantes e innovadores para pensarlo,
así como nociones fructíferas como la de “semiosis colonial”, más tarde
abandonada (véase Rufer, 2021). Por eso llama la atención este recorte u
olvido de la trama polémica que define a este archivo desde sus comienzos y
que elide, asimismo, un dato crucial: la circulación o legibilidad de estos textos
en su contexto.
En efecto, con la excepción de los Comentarios Reales del Inca Garcilaso,
sobre los que volveremos enseguida, ninguna de las múltiples crónicas
mestizas, escritas en castellano entrecruzado con lenguas autóctonas, o
directamente en náhuatl, quechua o aymara, por ejemplo, fue impresa en sus
7
Nos referimos específicamente al dictum dariano de Prosas profanas, en el que reclama, para construir una
nueva lengua poética americana, todas las tradiciones, todas las poesías, todas las lenguas.
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contextos de escritura y muchas permanecen inéditas o parcialmente editadas
hasta hoy. La potencia de textos como la Nueva corónica se adelgaza cuando se
comprende que, si bien iban dirigidas a la autoridad máxima, también
buscaban interpelar otros lectores (indios, mestizos, africanos o mulatos, por
ejemplo, como el mismo Guaman Poma los designa), pero lo hicieron de
manera ineficaz o parcial. La escritura como mediación y proceso de
colonización de lo imaginario, magistralmente analizada por Serge Gruzinski
para México (1988) y también por el propio Mignolo en El lado oscuro del
Renacimiento (1995) desaparece del debate, y con ella todo lo que hace a la
materialidad, circulación, pérdida o censura de estos textos. Sorprende
asimismo este gesto de relectura acotada porque estas voces subalternas (así
se las designa) se configuran teniendo en cuenta el horizonte de censura
posible, los protocolos de autorización de la propia enunciación dentro de
estructuras genéricas como la epístola, la relación o la crónica, y también la
condición de archivabilidad de ciertos textos y no de otros, es decir, la noción
de archivo como status, tal como la entiende Achille Mbembe (2020).
Si, como señala Mignolo, “el dominio que tiene Cugoano de la lengua
inglesa es comparable al dominio que tiene el Inca Garcilaso de la Vega de la
lengua castellana” (2007: p), esta analogía está señalando una condición de
legibilidad que estos textos y autores reconocieron muy bien: el manejo
aguzado de la lengua imperial no asegura pero sí habilita la incidencia en el
debate y la circulación de los textos. Recordemos que la primera parte de los
Comentarios Reales del Inca se editó en Lisboa en 1609 y tuvo rápido impacto,
en su contexto y a lo largo de los siglos; en tanto, Thoughts and Sentiments of the
Evil and Wicked Traffic of the Slavery… de Cugoano se editó en Londres en
1789, en el marco de un poderoso movimiento antiesclavista y con la
anuencia y el apoyo de letrados hombres, blancos e ingleses. Nada es tan
sencillo o lineal como parece o como ciertas derivas del pensamiento
decolonial parecen plantear, y si es cierto que Guaman Poma y Cugoano
representan un “pensamiento fronterizo” y “decolonial”, también lo es que,
leído en sus sutilezas, buena parte del archivo colonial americano lo es,
incluso los textos escritos desde la perspectiva del conquistador (las Cartas de
relación de Hernán Cortés, la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España
de Bernal Díaz del Castillo o la Relación del descubrimiento y conquista de los reinos
del Perú de Pedro Pizarro, entre muchísimos otros). Esto es así porque todos
ellos operan impulsando y cuestionando los límites de la subjetividad
moderna que está configurándose por entonces, mucho más allá de
intencionalidades o pertenencias étnicas. Podemos preguntarnos entonces, ¿a
qué se debe la insistencia en estos tres o cuatro nombres relucientes, que se
replican por doquier en múltiples trabajos escritos desde esta adscripción
decolonial? ¿No corremos el riesgo de replicar el gesto paternalista o
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coleccionista de objetos exóticos y asombrosos que el giro decolonial busca
desterrar?
En un texto quizás poco conocido pero de alta potencia explicativa,
Lévi-Strauss decía hace tiempo que hay un parentesco específico entre ciertas
zonas del mito y algunos avatares del pensamiento científico, y ese parentesco
es específicamente sígnico. No tiene que ver con lo que “desginan del
mundo” esas formaciones discursivas, sino con lo que disputan al interior de
un sistema de representaciones.
8
Nos parece importante pensar hasta qué
punto algunas de las acepciones teóricas como la noción de “decolonialidad”
corren el riesgo de empezar a funcionar dentro del régimen mítico en tanto
discursos destinados a ser creídos, más que modulaciones conectivas cuya
potencia estriba exactamente en sostenerse al ser cuestionadas, debatidas y
re-articuladas.
Si Lévi Strauss hacía en su texto un guiño al mito para exponer hasta
qué punto el pensamiento científico modula zonas cuyo proceder lo emula al
mito en grados de especificidad discursiva que no pueden ser registradas por
el “pensamiento ordinario”, aquí nos interesa pensar hasta qué punto algunos
conceptos corren el riesgo de funcionar como matrices de denominación que
se tornan tautológicas: nombran lo que designan porque lo designado está
contenido en ellas. Ese es un procedimiento representacional, y amerita ser
trabajado con detenimiento, justo para pensar de qué modo redoblar la
apuesta por la potencia de los nombres de la colonialidad en el estado actual
de la discusión. ¿Cómo escapar de la tautología y potenciar la crítica de la
colonialidad mediante el “embarre” de los conceptos con la dinámica de sus
objetos? ¿Cómo hacer que los conceptos abran interrogantes, reencanten el
pensamiento, en vez de caer en la clausura constatativa (i.e., existe una matriz
colonial objetivamente disponible, sujetos discretos la resisten desde formas
alternas, y el círculo sémico se cierra en la misma oposición que la
colonización instauró).
8
Consignamos una cita específica al respecto, cuando Lévi-Strauss analiza algunos discursos sobre las
formaciones y el “actuar” de los electrones del átomo en la física, y mitos iroqueses sobre los
desdoblamientos del tiempo: “Hay que dejar constancia de esto: fenómenos que, en grande o en
pequeño, dependen de magnitudes que durante mucho tiempo permanecieron insospechadas, chocan
con el sentido común del mismo modo que las construcciones míticas más extravagantes. Para el no
especialista, y con más razón aún para el hombre común y corriente, el mundo que intentan describir los
físicos para su uso reconstituye una suerte de equivalente de lo que nuestros antepasados lejanos
concebían como un mundo sobrenatural, donde todo sucede distinto del mundo ordinario, y la mayoría de las veces
al revés” Lévi-Strauss (2019: 120-121). Lo que resulta clave aquí es comprender de qué manera una forma
de representación puede conferirse autoridad por fuera de los lenguajes ordinarios y de las constataciones
empíricas. Lo cual no constituye necesariamente un problema de orden epistemológico, pero sí una
advertencia sobre el funcionamiento de los conceptos al interior del propio régimen explicativo.
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Número 12 / Julio 2022 / pp. 67-94 78 ISSN 2422-5932
Un apartado merece la escasa atención a la genealogía específica del
concepto de “colonialidad” y sus derivas, tal como señala Grosfoguel por
ejemplo en algunos de sus textos más polémicas (2018 y 2022). La alusión por
arriba o el silenciamiento liso y llano de la tradición de pensamiento
latinoamericano, indígena y mestizo en el continente exhibe la necesidad que
parece tener el proyecto decolonial de plantearse como rupturista, fundador y
grado cero de la reflexión teórica americana. Ahora bien, en rigor de verdad, la
genealogía de la crítica a la colonialidad en la que el giro decolonial se basa tiene
un basamento mucho más extenso y heterogéneo del que suele reconocerse.
En el desarrollo del concepto de “colonialidad” y sus derivas es posible
establecer una genealogía que se remonta, al menos, a los años 50 –aunque
algunos, como José Gandarilla (2016), señalan precursores anteriores
incluso–, y establecer tres momentos de reconfiguración del término y sus
nociones allegadas. Esto es así porque el camino de definición de la
“colonialidad” dista mucho de haber sido recto, y estas sinuosas
convergencias permiten atisbar también que la actual definición del término,
vinculada a las teorías de Aníbal Quijano, constituye un mojón fundamental
en el camino, aunque no un punto de llegada o un cierre de la discusión.
Identificamos un primer momento de configuración de nociones
afines, entre los años 50 y los 60, con nombres y obras fundamentales como
los de Frantz Fanon –su Piel negra, máscaras blancas (Seuil, 1952) y Los condenados
de la tierra (1961, Editións Maspero, con prólogo de J.P. Sartre) –; Aimé
Césaire y su Discurso sobre el colonialismo (1950); Pablo González Casanova y
sus aproximaciones al colonialismo interno (1956); también la perspectiva
filosófico-historiográfica de Edmundo O’Gorman con su invención de
América (1959). Todos comparten una fuerte crítica a esa Europa que
aparece puesta en tela de juicio de manera rotunda y un debate acerca de la
modernidad como matriz de pensamiento y al rol de América en dicha
experiencia. Más allá del ethos polémico y panfletario que exhiben, en especial,
los escritos de Césaire y Fanon, característico de ciertos discursos coloniales
y atravesado por la urgencia de los procesos de descolonización en Asia y
África, tendrá especial reverberancia la atención hacia el impacto del proceso
de colonización en colonizador (Césaire) y colonizado (Fanon). Ambas
dimensiones, retomadas años después en la noción de sujeto colonial (aunque
la deuda no sea siempre debidamente reconocida), introducen una flexión
crítica que la noción de colonialidad retomará después. La otra dimensión
fundante de estos escritos es la afirmación persistente acerca de la
continuidad de la colonialidad –denominada, no obstante y hasta ese
momento, colonización, en particular en los escritos de Césaire–. Si la
distinción entre palabras asociadas no es tan clara, sí es prístina la
comprensión de que la experiencia colonial deja profundas marcas que no se
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Número 12 / Julio 2022 / pp. 67-94 79 ISSN 2422-5932
diluyen en el presente y que, de hecho, persisten en forma de trauma (Fanon)
o de la bestialización del colonizador (Césaire).
Un segundo momento, aunque la distancia nunca puede ser tajante,
acontecerá desde mediados de los años 60 y durante los años 70, en un
contexto especialmente fructífero para la teoría crítica latinoamericana.
Interesa incorporarlos aquí porque comparten un mismo interrogante
acerca de la cultura latinoamericana, pensada en diacronía y en su
dimensión subcontinental, y una atención a los primeros momentos de la
conquista y colonización como lógica fundante de modos culturales y
sociales que no se agotan ni quiebran con las independencias, sino que
persisten (e incluso se refuerzan) más allá de ellas. Se trata de un contexto
de exilios (Rama en Venezuela, Quijano en México), movimientos,
proyectos conjuntos, religaciones que, sin escamotear la polémica, articulan
redes conceptuales afines, que se delimitarán con mayor claridad teórica en
las décadas siguientes. Se trata asimismo del contexto de gestación y
circulación de la teoría de la dependencia con sus debates acerca de la
modernidad (periférica) latinoamericana y las nociones de centro-periferia; de
la filosofía de la liberación (Dussel) y la teología de la liberación (Gutiérrez)
como apuestas teórico-políticas de descolonización del conocimiento; de la
teoría del sistema-mundo propuesta por el historiador africanista Immanuel
Wallerstein, en su relectura de, entre otros, los postulados de Fernand Braudel
y su perspectiva de larga duración. Esta rápida enumeración sirve a los efectos
de alumbrar preguntas y preocupaciones comunes, y también respuestas afines
que, con sus divergencias, cada teoría va planteando: la pregunta por la
experiencia colonial y sus persistencias; los diálogos con experiencias de
descolonización contemporáneas y lo que éstas permiten pensar acerca de, por
ejemplo, la historia caribeña; la noción de sistema-mundo como forma
novedosa y crítica de interrogar la historia del capitalismo, incluyendo de
manera central el derrotero latinoamericano en ella; la configuración de
genealogías y categorías continentales, en diálogo con teorías metropolitanas,
aunque más allá de ellas; la apuesta radical por la teoría como un modo (no el
único, pero irrenunciable) de intervención del intelectual.
En un tercer momento, a partir de los años 80, los debates se desplazan
y reconfiguran con el cisma que los festejos por el V Centenario produce en
las humanidades iberoamericanas, y que tendrá especial resonancia en los
estudios literarios, tanto en la academia norteamericana y sus investigadores
latinoamericanos y latinoamericanistas, como en las academias vernáculas
(Adorno, 1988; Mignolo, 1986). Las categorías que comienzan a ocupar el
centro de la escena son las de “discurso colonial” y “sujeto colonial”,
atravesadas por el diálogo del Orientalismo de Edward Said (1978), las
investigaciones de Peter Hulme (1986) y el impacto de los Estudios de la
Subalternidad a partir de las investigaciones históricas de Ranajit Guha (1983)
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Número 12 / Julio 2022 / pp. 67-94 80 ISSN 2422-5932
y teórico-críticas de Homi K. Bhabha (1985) y Gayatri Spivak (1988). Esta
rápida enumeración exhibe el fecundo diálogo con otras perspectivas del Sur,
en particular aquellas que serán conocidas como Estudios Poscoloniales,
pero también resalta sus límites: una persistente desatención o
desconocimiento liso y llano del archivo latinoamericano, concebido en el
mejor de los casos como fuente, nunca como espacio productor de teoría;
una constante búsqueda de conceptos teóricos metropolitanos; e incluso el
peso de las teorías poscoloniales en virtud de su circulación en lengua inglesa.
De todas maneras, estas lecturas, incluso pasando por el Norte, rebotan y
convergen con preocupaciones latinoamericanas de larga data, y sin duda
revitalizan los estudios coloniales en el subcontinente.
Si la noción de discurso colonial (y nociones asociadas, como “semiosis
colonial”, propuesta por Mignolo) constituyen una de las dimensiones
centrales del debate, también funcionan como punta de lanza para discutir la
preeminencia de concepciones eurocéntricas en el análisis de la colonización,
la colonia y la colonialidad. Entonces, si el campo semántico de la
colonialidad se amplía con nociones de colonización del imaginario
(Gruzinski, 1988), occidentalización (Mignolo, 1995), globalización, aunque
las preguntas sobre la continuidad colonial persisten. Esta proliferación de
términos asociados da cuenta tanto de una preocupación persistente como
de la inadecuación de todas las categorías propuestas hasta entonces. Es aquí
donde ingresa la propuesta de Quijano acerca de la colonialidad, su distinción
con los conceptos de colonialismo y colonización, y sus vínculos explícitos
con la teoría del sistema-mundo de Wallerstein, a la que se revitalizará como
“sistema-mundo moderno/colonial”, y a partir de la cual se delinean los
conceptos de colonialidad del poder, del saber y del ser tal como se han
venido discutiendo en los últimos veinte años.
Por último, es preciso aludir a la torsión en esta genealogía que postulan
los feminismos decoloniales, con la noción fundante de “sistema mundo
colonial de género” acuñada por la filósofa argentina radicada en los Estados
Unidos María Lugones y otras pensadoras destacadas en esa línea, como
Yuderkis Espinosa y Ochy Curiel. Conocedoras de la propuesta decolonial y
sus posibilidades, rápidamente, en primer lugar en Lugones, identifican los
silencios de género de los que este giro adolece así como la marca genérica y
diferenciadora del archivo crítico que se busca construir, que si bien lee
sujetos e incluye nombres a partir de las nociones de raza e incluso clase,
oblitera por completo las voces femeninas y feminizadas, y el género como
problema en general. Así, los aportes de estas intelectuales contribuyen a
ampliar el archivo, incluyendo nombres como los de Rita Segato, Silvia
Federici, Audrey Lorde, Gloria Anzaldúa, Oyeronke Oyewumi, Chantra
Mohanty y Gayatri Spivak, en una apuesta por el diálogo en el Sur Global que
retoma asimismo algunos de los nombres más polémicos de la teoría
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poscolonial. Claro que esta perspectiva también tiene sus fugas que no
podemos analizar aquí. Solo basta señalar la insuficiente alusión a esas voces
femeninas en un archivo de pensamiento que se extienda hasta los momentos
iniciales de la Colonia, algo en lo que los estudios literarios coloniales han
trabajado intensamente en los últimos años, pero que no tiene escucha
suficiente aún en este debate. A eso se suma la insistencia en la articulación
con movimientos sociales y activismo, que a veces se hace en detrimento de
la teoría o a partir de un antiacademicismo apresurado.
Para cerrar este apartado, nos detendremos brevemente en la retórica
de ciertos momentos del giro decolonial y en la jerga que produce porque,
siguiendo a Claudia Zapata (2018), entendemos que estas formas pueden
ser uno de los problemas que vuelven ininteligible o reducido el alcance de
esta perspectiva. “Pensamiento otro”, “pensamiento fronterizo”,
“diferencia colonial”, “herida colonial”, “energía decolonial”, “geo y corpo
político”, “racismo de género”, “geopolítica del conocimiento”,
“epistemicidio”, “ego extermino”… El léxico decolonial es profuso; se
despliega con la sorpresa del neologismo y la incógnita de una referencia
para entendidos o un entre-nos académico (aunque abjure de ello). Esta
proliferación muestra que este giro reconoce como central la disputa por
los conceptos y la nominación, así como la potencia del lenguaje crítico para
volver central lo que nombra. Ahora bien, ya desde la conformación del
archivo y los usos desviados de la figura de Guaman Poma, por ejemplo, se
verifica una dificultad para leer la representación más que en un sentido
literal, semántico; a entender la complejidad de las mediaciones (escritura,
lenguajes, materialidades). Quizá por esa resistencia a la representación es
que estos conceptos resultan débiles y, a diferencia de la noción de
“colonialidad” planteada por Quijano y sostenida en la larga genealogía que
mencionamos en el apartado anterior, poco operativas para dar cuenta de
los objetos (también difusos) que se busca analizar.
A ello se suma un ethos discursivo que atraviesa parte de los textos
escritos desde esta perspectiva: el uso algo enigmático de la metáfora, la
construcción de enunciados asertivos o de modalidades afirmativas que
configuran una diatriba antes que una invitación al diálogo; la insistencia en
la pregunta retórica que produce la ficción de una apelación al tú, al tiempo
que configura un discurso monolingüe; la predominancia del modo indicativo
antes que el subjuntivo, en una nueva vertiente de la aseveración… La
predominancia de imágenes y figuras espaciales que, si bien en un comienzo
parecían disputar la centralidad de la temporalidad en el discurso racional-
moderno, parecen haberse convertido en una suerte de rictus discursivo.
También la omnipresencia de un uso desarticulado de la teoría de la
enunciación, en particular de la noción de “locus”, que pareciera servir para
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legitimar una vuelta a la centralidad del yo que supuestamente el giro
decolonial discutiría.
3. Figuraciones de lo político: zonas de indeterminación
Un claro ejemplo de la forma en que un concepto es discutido en un campo
de articulación que restituye potencia lo constituye, a nuestro parecer, la
aproximación de Segato a la noción de colonialidad. En textos recientes, y
después de haber escrito extensamente sobre la relevancia de la voz de
Quijano en cambiar de forma paradigmática la manera de pensar la
“formación social” latinoamericana, Segato apunta específicamente a que en
nuestro tiempo la noción de colonialidad debe ser acompañada por la
condición de conquistualidad. Para la autora está claro que los
procedimientos de persistencia de lo colonial en tanto jerarquizaciones
raciales y de diferenciación se articulan con metáforas de dominio que hacen
convivir la opacidad de la política con formas paralelas de estatalidad.
Sin embargo, dice Segato, hay algo de la forma-soberanía que cambió
drásticamente en las últimas décadas, donde se actualiza una matriz bélica
específica comandada por regímenes escópicos de fragmentación de los
cuerpos y una particular concentración de la maquinaria bélica en cuerpos y
subjetividades feminizadas. Para Segato, la noción de colonialidad que
apuntaba a formaciones sociales capaces de representarse nacionalmente
como más o menos homogéneas excluyendo u obliterando sujetos,
cosmovisiones o memorias disidentes, debe ser en este momento
complementada por un concepto de corte más estrictamente avasallador: lo
que se reedita es una forma de conquista, de derecho bélico sobre cuerpos,
territorios y recursos: dueñidad, ocupación y despojo (más que dominio
jerárquico de ciudadanías diferenciadas y tutelas poblacionales).
9
Alejandro de Oto hace otra apuesta que nos parece central para precisar
la noción de “lo colonial” como una forma explicativa más que una relación
causal con la historia. Para De Oto, sería fructífero pensar lo colonial como
una analogía. Tomando el clásico texto de Geertz que revisa cómo la sociedad
fue representada en la imaginación conceptual como un juego primero
(Simmel), como drama (Balandier, Goffmann), o como texto (Geertz
mismo), de Oto propone agregar una cuarta: la analogía colonial.
¿Cómo hablar, por ejemplo, de esquemas corporales o de hacer colapsar la
separación cuerpo/mente sin pasar por la clave heurística que proporciona el
colonialismo? ¿Cómo evitar, entonces, el problema cualitativo y cuantitativo
que la dimensión colonial pone frente a cada concepto producido en el
9
Para un trabajo detenido sobre cómo en los últimos años Segato anuda la noción de conquistualidad
en un campo semántico dialógico con la idea previa de colonialidad, véase Añón, 2022.
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corazón de las historias modernas? ¿Cómo, en definitiva, no asumir que el
espacio de lo ausente/borrado/tachado que señala la dimensión colonial en
los relatos modernos es precisamente la razón del poder proliferante de la
analogía colonial? (De Oto, 2018: 27).
10
Más allá de que podamos acordar o no con las argumentaciones de Segato o
De Oto, justo la posibilidad de hacerlo se centra en la modulación conceptual
de sus análisis: se nos permite acordar, argumentar, rebatir. Hay un trabajo
con la inflexión estética en su proceder, una actitud con la forma que permite
tensionar un argumento bajo la rúbrica de un nombre, mismo que aparece
siempre provisional y contingente.
11
Homi Bhabha llamó a esta sensibilidad conceptual, “el paso de la
historia por la teoría”, en un intento por asentar que el compromiso con la
teorización está cifrado en la relación dinámica entre generalización y
constatación, en sentido estricto para que la diferencia (el “otro”, el indio, el
afro, el neuroverso, el sexodiverso, en esa parcialización adrede del artículo
que utilizamos) no se convierta en el cuerpo dócil de una modulación estable
(esto es, mítica).
12
Bhabha hace un llamado a recordar que son los agentes
10
Dirá el autor: “En una dirección específica creo que es ahí [en la figura de la analogía] donde se articula
una pregunta por el colonialismo, dirigida no sólo a explicar una fase de expansión de la historia europea
(o del capital) a escala global sino, de manera crucial, a explicarlo como máquina de producir sentido
tanto para las sociedades colonizadas como para las metropolitanas” (De Oto, 2018: 25).
11
La noción de “transmodernidad” de Dussel también amerita incluirse en como figuración dúctil que
integra conflictivamente campos semánticos (más que oponer binarismos de deshistorización). Como
plantea Gandarilla Salgado (2022), si bien en una primera acepción Dussel parecía estar convencido de que
existía un “afuera” de la modernidad, una especie de exterior constitutivo, eso dio un giro en trabajos
posteriores: “se trata de una ‘Trans-Modernidad’ como proyecto mundial de liberación […] donde la
Alteridad, que era co-esencial de la Modernidad, se realice igualmente. La ‘realización’ de la Modernidad no
se efectúa en un pasaje de la potencia (de la Modernidad) al acto de la Misma (la Modernidad europea). La
‘realización’ sería ahora el pasaje trascendente, donde la Modernidad y su Alteridad negada (las víctimas),
se co-realizarán por mutua fecundidad creadora. El proyecto transmoderno es una co-realización de lo
imposible para la sola Modernidad; es decir, es co-realización de solidaridad, que hemos llamado analéctica
… no por pura negación, sino por subsunción desde la Alteridad” (Dussel cit. en Gandarilla, 2022: 353).
12
En un conocido pasaje del texto referido, Bhabha apunta: “el lugar de la diferencia cultural puede
volverse el mero fantasma de un desnudo combate disciplinario en el que no tiene espacio ni poder. El
déspota turco de Montesquieu, el Japón de Barthes, la China de Kristeva, los indios nambikwara de
Derrida, los paganos cashinahua de Lyorard, son parte de esta estrategia de contención donde el texto Otro es
para siempre el horizonte exegético de la diferencia, nunca el agente activo de articulación. El Otro es citado,
enmarcado, iluminado, recubierto en la estrategia plano/contraplano de una iluminación serial. La
narrativa y la política cultural de la diferencia se vuelven el círculo cerrado de la interpretación. El Otro
pierde su poder de significar, de negar, de iniciar su deseo histórico, de establecer su propio discurso
institucional y oposicional. Por impecablemente conocido que pueda ser el contenido de una cultura
‘otra’, y por más anti-etnocéntricamente representada que esté, es su ubicación como la clausura de
grandes teorías, la demanda de que, en términos analíticos, sea siempre el buen objeto de conocimiento, el cuerpo
dócil de la diferencia, lo que reproduce una relación de dominación, y es el motivo de recusación del poder
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“activos de articulación” los que signan la posibilidad de alterar los textos
regulares. Si el Otro es ya por siempre el horizonte de la “resistencia” (al
capital, al (E)stado, al mercado), al tiempo que encastra míticamente con los
efectos del deseo político del investigador, queda contenido en el “horizonte
exegético” de la diferencia: el “buen objeto” de conocimiento, el “cuerpo
dócil” de la alteridad. Al hacerlo, sólo se reproduce la relación colonial
semiótica por excelencia que es la función del reconocimiento y de la
peregrinación (Taussig, 2015): el otro es anticipado en un discurso que lo
espera en un lugar para recorrerlo, confirmarlo y traducirlo.
13
En esa
anticipación se lo constata, pero también se lo aniquila en su taxidermia.
La reconocida feminista nigeriana Amina Mamma expresaba así su
desconcierto con los “mandatos” axiológicos de la fijación oposicional en la
política y la poética de los subalternos:
[…] los únicos que pensamos que los oprimidos resisten veinticuatro horas
al día, somos los intelectuales. Se necesita mucho más que resistir para ser un
campesino acosado en Nigeria: se necesita coraje, creatividad, capacidad de
negociación con las autoridades y un trabajo mimético para hablar su mismo
lenguaje. La vida cotidiana es pura cultura política, no es ningún
colaboracionismo fácil, ni resignación, ni conciencia para sí de algunos
elegidos. (Mamma, 2004: p)
Lo que Mamma expone en estas líneas hace eco en las incomodidades que
percibimos por cierta desatención de algunas vertientes decoloniales con los
lenguajes y la mediación, y también resuena con los reclamos que ya hacía
Quijano en la mesa de 1965: Mamma exige desplazar la modélica fijación de
identidades intercambiables y sustituir una axiología de la voluntad por una
fenomenología de las prácticas; un trabajo históricamente comprometido con
la ambigüedad y la ambivalencia como prácticas políticas que anclan en
institucional de la teoría crítica.” (Bhabha, 2002: 52, cursivas nuestras).
13
Nos hacemos eco aquí de las palabras de Michel de Certeau: “El lenguaje oral espera, para hablar, que
una escritura lo recorra y sepa lo que dice.” (De Certeau, 2006: 238). El historiador francés llamaba la
atención sobre los procedimientos de representación que trataban con la palabra de la posesa en el siglo
XVII. Su interés no era sólo registrar el momento histórico de una alteración psíquica tratada en el
discurso religioso y médico de la época. El análisis de De Certeau estriba en advertir sobre el peligro del
funcionamiento cómodo de la conceptualización en tanto escritura de la conciencia de Occidente: toda
formación discursiva en la medida en que nombra e inscribe, esto es, trae al sentido, lo hace re-
conociendo un referente en el campo de los signos estabilizados de un lenguaje, lo “captura”. De Certeau
reconoce la paradoja política central de un lenguaje: instaura un sentido a la vez que captura su potencia.
Esto se relaciona con la pregunta que Bhabha se hace en otro texto: ¿cómo entra lo nuevo al mundo?,
esto es, ¿cómo se “nombra” la irrupción? Antes, para eso, debe reconocerse la parroquialidad de todo
sistema de representación crítico y su característica ambigua de vehículo, domesticación e inestabilidad.
Para un trabajo más amplio sobre estas reflexiones de De Certeau véase Rufer (2020).
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formas complejas de habitar los aparatos de la representación.
14
No sólo
porque la estrategia discursiva no debería ser la domesticación de la forma en
la fijación de un referente –siempre ya preso de esa forma– sino también
porque la recuperación de la interrogación y del movimiento es la
característica central de toda oposición política de desacuerdo: no en vano
esa exigencia de la interrogación desde la posición material del cuerpo es lo
que cierra el magistral Piel Negras, Máscaras blancas de Fanon.
15
También es evidente esta especie de incomodidad con la fijación en lo
que podríamos llamar “la biblioteca zapatista”. En un estudio ejemplar, María
Josefina Saldaña Portillo (2004) analiza cómo los “referentes nudo” del
zapatismo han sido obliterados por la crítica y en particular por el giro
decolonial en su ponderación de “resistencia” y “desobediencia simbólica”.
Si bien es evidente que ambos elementos están presentes en el discurso
zapatista, lo están justamente porque escapan a la fijación: el uso del
pasamontañas, la apertura famosa del caracol de Oventic el 27 de julio de
1996 con una escena producida al amparo de una enorme bandera mexicana
en el fondo que emulaba la utilización del lábaro en la legislatura nacional,
exponían tempranamente por qué era tan molesto, tan difícil, tan literalmente
desobediente con el poder el movimiento zapatista: no porque se ubicara en
“su contrario”, no por la utilización de un contratexto oposicional e indígena
puro, sino porque se situaba en un locus difícil de capturar y domesticar.
“Somos población indígena y también ciudadanos mexicanos”, “validamos
una caracterización colonial –indio– y la impugnamos con la pertenencia al
Estado”: esa irrenunciable condición del tercer espacio (ni atávicos ni
cooptados por la estatalidad) es el sello del gesto político, al menos en la
primera ola del neo zapatismo.
16
Y es un gesto sémico, que desafía justamente
el acto soberano de “esperar al otro” en un discurso que se labra, se ara, se
prepara de antemano: es en ese acto de “labranza” del terreno de la
representación donde la soberanía extiende dominio sobre la alteridad.
En definitiva, el movimiento conceptual debería ir a un locus analítico
que en la medida que recupere la potencia de pensar la colonialidad en el
14
Por supuesto, no estamos diciendo aquí que esa sea en efecto un problema estético de Todas las sangres,
nos referimos a la incomodidad de Quijano y a su idea de que es en esa forma binaria donde no puede
encontrarse potencia de futuro en la narración.
15
“¡Oh cuerpo mío, has siempre de mí un hombre que interroga!” (Fanon, 2009: 190). No olvidemos
que fue el propio Fanon el que denunció a la fijación como la figura representativa por excelencia del
racismo colonial: “me aproximo reptando. Ya las miradas blancas, las únicas verdaderas, me disecan.
Estoy fijado” (Fanon, 2009: 115, cursivas en el original).
16
El trabajo de Saldaña Portillo se centra en el problema del silencio exigido por los zapatistas en aquel
acto ante 5000 visitantes de 43 países, como una manera de interrogar sobre las retóricas salvacionistas
y los mandatos doblemente impuestos al “subalterno heroico” (Ibid). Sobre el problema de la difícil
captura de la identidad zapatista véase Rovira, 2012.
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presente –y discuta, como lo hacen Segato, Dussel o De Oto, las condiciones
mismas en las que los términos deben ser puestos a prueba y disputados. Eso
implica generar condiciones específicas de un debate que evite lo que
Povinelli, en su ya clásico trabajo, llamó “objeto imposible” de la fijación
cultural y que, por momentos, como expresó Silvia Rivera Cusicanqui
(2010)
17
, se parece al objeto del deseo político de algunas vertientes
decoloniales. Diría Povinelli: “Frantz Fanon y los miembros de la escuela de
Estudios Subalternos han sugerido cómo la dominación colonial funcionaba
inspirando en los sujetos colonizados el deseo de identificarse con sus
colonizadores, [aunque] la dominación multicultural parece funcionar, por el
contrario, inspirando a los sujetos subalternos y minoritarios a identificarse
con el objeto imposible de una auténtica identidad propia; en el caso de los
indígenas una forma ‘tradicional’ domesticada y no conflictiva de socialidad
e (inter)subjetividad” (Povinelli, 2002: 6).
Si justamente el debate es por historizar aquello que en la matriz
hegeliana se piensa por fuera de la Historia (en tanto espíritu), y colocar a
sujetos/pueblos/modos de habitar el mundo en el debate histórico por los
recursos simbólicos, políticos, territoriales y económicos, entonces la
pretensión de modalidades prístinas de identificar la diferencia no hace sino
tachar la voluntad que la llevó a buscarla. Queremos decir: no hay manera de
considerar poblaciones, sujetos e historicidades fuera de las disputas
contemporáneas por los términos del sentido social. Esas disputas hacen que
cualquier sujeto mestizo, indígena, transgénero, campesino, etcétera, resista
los modos de dominio y dispute los términos de su historicidad y su posición
política en el juego coetáneo de los recursos disponibles: la ley, el estado, la
justicia, el derecho, que están ya mediadas por posiciones enunciativas de los
“márgenes”. Las posiciones “propias” de los subalternos lo son no por
“distantes” del repertorio moderno, sino porque asumen un lugar de
enunciación frente a él: están forjadas a la luz del diálogo tenso con las
formaciones modernas de poder y dominio.
18
No estamos diciendo que
17
Tempranamente Rivera introduce la disputa por la identidad no como “atributo” de ninguna posición
transhistórica sino como inestable juego de posiciones por el control de los recursos representacionales. Así,
para la autora es clave centrarse en “la estructura jerárquica en la que se ubican los diversos estamentos
de la sociedad a partir de la posición que ocupan en la apropiación de los medios de poder –entre ellos
el poder sobre la imagen y sobre el lenguaje, es decir el poder de nombrar– y que, por lo tanto, confiere
desiguales capacidades de “atribuir identidades al otro”, y por lo tanto, de ratificar y legitimar los hechos
de poder mediante actos de lenguaje que terminan introyectándose y anclando en el sentido común de
toda la sociedad” (Rivera, 2010: 55).
18
Mijail Bajtin es crucial en esta reflexión. Para él filósofo ruso toda constitución del habla está
direccionada al acto y específicamente al acto ético. Al acto que implica al otro. Para el autor, el discurso
no tiene sentido como expresión del “yo” totalizante y soberano, sino únicamente de un yo que primero
se sabe habitado por otro. De ahí que el discurso no sea dialógico solo porque haya dos sujetos enfrentados
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legitimen su posición, sino que entran en su disputa precisa: son actantes de
la formación sociopolítica.
Es en ese campo de posiciones donde, como expresó magistralmente
Partha Chatterjee, se gesta el “tiempo heterogéneo” de la nación (y
podríamos decir nosotros, de la política) (Chatterjee, 2008). Es en este
espacio donde vale la pena recuperar el magistral ensayo de Bhabha, “Signos
tomados por prodigios” (2002). En ese texto, y partiendo de una examinación
minuciosa de las ideas de tradición, traducción y exégesis sobre un episodio
conflictivo de la lectura de la Biblia en Dehli, Bhabha toma las nociones de
dialogismo en Bajtin y de suplemento en Derrida, para proclamar que no es
en la negación del discurso dominante ni en la apelación a un contra-discurso
binario que se instala la fuerza provocadora de la resistencia anticolonial, sino
precisamente en el uso “suplementario” de los referentes dominantes (como
las nociones de estado, ley o derecho): torciendo sus objetivos iniciales se
suspende la autoridad a la que esos referentes estaban sometidos: préstese
especial atención a la noción de suspensión. La autoridad no es
necesariamente negada, es interrogada. El suplemento devuelve el misterio a
los fundamentos que rigen las nociones de estabilización, ideología y
consentimiento (Bhabha, 2002: 145-174). Para el autor indio es clave
reconocer que los subalternos no necesariamente operan con un referente
negador u oposicional al discurso dominante, sino que interrogan al objeto
de poder suspendiendo su eficacia, impidiendo un efecto generalizador y
cancelando su teleología. (192).
19
4. La confusión temporal: continuidad, actualización
e impugnación historicista
Llegamos al último punto de esta discusión: el debate por la temporalidad.
En otro texto hemos analizado las figuras retóricas y los conceptos que
amparan la noción de colonialidad/poscolonialidad/decolonialidad. En
que ejecutan un habla. Lo es porque en cada ejecución del habla, en cada discurso, está-ya-el otro. Como
explica Bubnova (2015), para Bajtin no tiene sentido la reflexión cartesiana “pienso, luego soy”. Sino
simplemente “yo también soy”. Así, en su filosofía, la responsabilidad del acto recae exclusivamente en el
yo que lo ejecuta, con la salvedad de que se trata de un yo cuyo acto –el primero de todos, el hablante–
está “hecho para el otro, buscando su mirada y su sanción” (Bubnova, 2015: 12, resaltado en el original).
Véase también la lectura estupenda que hace Stuart Hall de la alteridad bajtiniana ligada a la diferencia
histórica (Hall, 2010).
19
“La minoría no enfrenta simplemente al discurso magisterial pedagógico o poderoso con un referente
contradictorio o negador. Interroga a su objeto suspendiendo inicialmente su objetivo. Insinuándose en
los términos de referencia del discurso dominante, lo suplementario desafía el poder implícito de
generalizar, a producir solidez sociológica. […] El poder de la suplementaridad no es la negación de las
contradicciones sociales preconstituidas del pasado o el presente […] su fuerza radica […] en la
renegociación de esos tiempos, términos y tradiciones a través de los cuales transformamos nuestra
incierta y fugaz contemporaneidad en signos de historia.” (Bhabha, 2002: 192)
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las dos primeras, un juego con los tropos del tiempo. En la tercera, un
mandato por la reversión de una condición: transformarla. Así, en la crítica
pos y decolonial, la coetaneidad de lo colonial adhiere al menos a tres
posibles hipótesis tácitas: “la presencia de lo colonial, la continuidad de la
colonia y la persistencia de las características ligadas a una forma de
explotación, a una taxonomía jerárquica de las poblaciones y a su forma
de gobernarlas y de algún modo, extender dominio sobre ellas. […] [Se
alude así] a tres regímenes de representación: la anacronía –habría una
‘presencia extraña’ en nuestro presente; la permanencia –habría algo que
la noción de tiempo vacío y homogéneo no permite analizar cabalmente;
y la repetición –existiría algo que se reedita por sobre el dinamismo de la
innovación, del quiasma y de la pura distancia. Una repetición que no
puede entenderse como pura semejanza” (Añón y Rufer, 2018: 116).
20
Quizás este sea un elemento más difícil de desentrañar por la propia
naturaleza de la designación. Lo que es necesario aquí es enfrentar el tipo de
trabajo con respecto a la noción colonialidad/poscolonialidad. El sufijo –idad
produce generalmente una relación de condición –no de accidente– en los
conceptos, que es recurrida en las ciencias sociales y humanas.
21
Lo que
pareciera imperioso en este momento es acordar que la característica colonial
de nuestro presente es un significante en disputa: en términos de una analogía
como figura retórica que permite desnaturalizar procesos que funcionaban
camuflados, en términos de una potencia de conquista que se actualiza
permanentemente o en términos de una matriz de jerarquizaciones que en la
medida en que fija signos de alteridad y diferenciación produce formas
contingentes y cambiantes de dominación. En cualquiera de los casos, lo
preponderante es hacer notar que la colonialidad no es una estructura
transhistórica e inmutable, ni una ideología que en tanto aparato epistémico
invierte la realidad percibida por los sujetos. En todo caso, la colonialidad
20
Ann Stoler enfatiza en la necesidad de encontrar metáforas que puedan impugnar las figuras
historicistas transtemporales. “Duress” es el concepto que escoge para trabajar con la “durabilidad”
imperial. Para Stoler, duress lleva en su etimología las tres nociones de coacción, persistencia y duración. Para
la historiadora, la duress del imperio no es un “principio organizativo” oculto que lo explica todo, sino
una condición problemática soportada en los cuerpos como presión coactiva, una condición que sin
embargo está forcluida para ser nombrada, temporalmente esquiva en el discurso de la historia y evadida
en el análisis contemporáneo. Duress se propone entonces como la analogía que conecta aquello que
impidieron suturar las nociones de totalidad y discreción en el pensamiento histórico y sociológico, así
como las reglas del estilo escolástico del ensayo académico (Stoler, 2016: 11-19).
21
Debemos esta advertencia a Claudia Briones que, en una conferencia que dictó en la Universidad del
Cauca, Popayán, analizó la diferencia entre los sufijos –idad y –ción en el uso específico de
conceptualizaciones antropológicas. De algún modo, Briones pugnaba por una recuperación de las
nociones “procesualess” e indeterminadas, abiertas, de nuestros objetos de estudio, tratando de
abandonar la comodidad semántica de las condiciones “–idad” hacia una formulación de conceptos
sufijados en “–ción”. Identidad vs. identificación, racialidad vs. racialización, etc.
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como concepto “para la historia” funciona como una noción incómoda que
permitiría conectar aquello que hemos sido compelidos a desconectar:
interroga en todo caso aquello que aparece como naturalizado en las historias
del presente.
Lo cierto es que la noción de poscolonial como lo entiende Stuart Hall
–el pos “tachado” por la rúbrica colonial del presente– o de colonialidad,
lidian “tensamente” con la pulsión historicista. Nos exigen trabajar la
actualización temporal, salir de la noción clásica de concatenación de la
secuencia para entrar en la noción de conexión de tiempos de la experiencia.
22
Esto es clave por una razón: la idea de una presencia de lo colonial en el
presente (hablemos de colonialidad, conquistualidad, poscolonialidad o
“presente colonial”) exige impugnar la noción moderna de la historia-
disciplina que concibe al pasado como diferencia pura y alteridad. Es
conocida la frase de De Certeau (2006) que afirma que la historia lidia con la
muerte y con los espectros no porque trabaje con “los muertos” –claro, en
su sentido más literal lo hace– sino porque trabaja con lo que hace morir. Es
ese el gesto político y retórico que nos parece importante sostener desde la
colonialidad: el presente colonial es producido en la actualización, re-
semantización y puesta en funcionamiento de procederes, formas y fórmulas
coloniales de dominio. Ese es el elemento central que funciona en Derek
Gregory cuando acuña la noción de “presente colonial” desde la Guerra de
Irak en adelante (Gregory, 2004; Western, 2022). No porque exista una
continuidad mimética con la colonia, sino porque se actualizan diferidamente
enclaves y procedimientos que tienen génesis y raíz colonial (las bases
militares, la consideración explícita de la barbarie como categoría explicativa,
la justificación ideológica propagandística de la necesidad civilizatoria de la
invasión) en un presente cuyo esfuerzo central es el de desmarcarse de todo
vestigio de pasado que lo rubrique. Entonces, es la capacidad de nombrar ese
proceso de actualización negada lo que, para nosotros, está en el centro de la
defensa de una perspectiva crítica de la colonialidad.
Ahora bien, esa perspectiva de “actualización” necesita de una
imaginación ambivalente con la historia. Una imaginación que tiene
antecedentes tanto en la temprana crítica a la colonialidad como en el
22
Alguien tan poco “poscolonial” o decolonial como Koselleck, trabajó con preocupación esta
sensibilidad. Tempranamente en su clásico Futuro Pasado, arguyó: “cronológicamente, toda experiencia
salta por encima de los tiempos, no crea continuidad en el sentido de una elaboración aditiva del pasado.
Antes bien, se puede comparar […] con el ojo de cristal de una lavadora, detrás del cual aparece de vez
en cuando una pieza multicolor de toda la ropa que está contenida en la cuba” (Koselleck, 1993: 339-
340). Incluso poco antes de morir, abordó más explícitamente el tema de la repetición como algo
rechazado en la historia-disciplina: “toda transformación efectiva, ya sea rápida, lenta o de largo plazo
(para precisar las categorías de Braudel), permanece siempre ligada a la interacción variable de repetición
y unicidad” (Koselleck, 2010: 130).
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Número 12 / Julio 2022 / pp. 67-94 90 ISSN 2422-5932
poscolonialismo. Porque lo que pocas veces se anota incluso en el giro
decolonial es lo que Quijano (o Zavaleta también) retomaron de José Carlos
Matiátegui por ejemplo, en la relación entre tiempo mítico y emancipación
para una crítica a la voracidad de la modernidad capitalista (Hanekken,
2012).
23
Cuando los marxismos vernáculos discuten las formaciones locales
de la mercancía y los procesos de subsunción formal y real del capital, se
soslaya el énfasis que Mariátegui puso en las creencias no secularizadas y en
la temporalidad recursiva y mítica para imaginar utopías vernáculas. Para
Mariátegui no había manera de devolver el contratexto de una historia local,
subalterna o latinoamericana incluso, si ésta debía ser pensada con las cartas
modernas de la secularización, la linealidad y el tiempo racional, porque eran
básicamente las figuras conceptuales del capitalismo plasmadas en su
escritura diferida: la historia.
24
Ahora bien, pensadores tan distantes en
espacio y tiempo como Mariátegui o Chakrabarty, toman la perspectiva de
las temporalidades míticas en dos sentidos. Por un lado, se trata de una
historia conectiva que pudiera relatar los arcos de dominación coloniales y
nacionales, con artilugios retóricos como el mito en tanto bricolaje
levistraussiano, porque la experiencia iterativa de subyugación sólo podía
mostrar su actualización constante durante la colonia y bajo los ropajes
tutelares de la república decimonónica, acudiendo a la yuxtaposición y a la
conexión anacrónica como relatos de una política de la historia. O sea,
exactamente lo contrario de lo que la historia política moderna reclama: una
noción de causalidad y secuencia analítica afincada en el “acontecimiento
político” (entendido éste como hecho de Estado en sus múltiples
agenciamientos, lenguajes, aparatos o procesos).
Pero, por otro lado, ambos autores en sus diferencias dan cuenta de
algo crucial aquí: notan que el tiempo burocrático del Estado, la historial y el
capital es el tiempo que controla el mito pero no lo erradica. En todo caso,
lo gestiona, lo domestica. Lo que las temporalidades poscoloniales nos exigen
reconocer, es que no es solo el tiempo “de los otros” (peruanos, mexicanos
o indios) sino el propio tiempo moderno del capital o del Estado (boliviano
o francés) el que es mítico-mágico. La función épica es celosamente guardada
al Estado-nación y así, la administración del tiempo estatal no es sólo la
imposición de un tiempo vacío y homogéneo, sino la gestión de la doble
naturaleza del tiempo mítico e histórico en una misma escritura: la de la
23
Para un trabajo más amplio sobre la disputa por la temporalidad, la historia y la memoria en contextos
poscoloniales véase Rufer, 2022. Zavaleta es clave en su noción de “sociedad abigarrada”, que Luis Tapia
llevará a condición de “temporalidades abigarradas” (Tapia, 2002).
24
Véase Mariátegui, 2007. Véase también el estudio de Manuel Fontenla (2019) sobre posibilidades de
inscribir las historias indígenas en los Andes y sus temporalidades múltiples, como una crítica de la
colonialidad. El estudio de Fontenla permite entender que no hay “tiempos modernos” y “tiempos
otros”, sino tiempos entrelazados cuya lectura es política.
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nación. Los paraguas del 25 de mayo de 1810 en Argentina, el Grito de
Dolores mexicano, las ubicuidades de Francisco Villa en la Revolución, las
múltiples advocaciones de Bolívar en Colombia o Venezuela, los
innumerables avatares del cuerpo de Eva Duarte: la historia cede ante estos
relatos. No afirma ni desmiente o se enfrasca en discusiones siempre
improbables. Como si una tenaz voluntad de pueblo convocara esa fracción
mítica, esa secularización no profanable del núcleo sagrado de la comunidad.
Lo que en todo caso sí se arroga el Estado-nación moderno a partir de sus
saberes instituidos y luego profesionalizados, es la voluntad de gestionar esa
doble inscripción del tiempo: administrar el desborde potencial, disciplinar
sus excesos posibles.
5. Cierre
Es esa característica “inestable” de las representaciones que configuran las
formaciones sociales contemporáneas lo que la fijación moderna impide, y
lo que el gesto ambivalente de la colonialidad exige recuperar. No la
“restitución” de una “voz, un sujeto, un tiempo” indóciles, que sería
rescatados del fondo siempre inefable de un archivo arcaico que nadie
reparó –excepto el investigador decolonial. La perspectiva que defendemos
de la colonialidad no es esa. En todo caso es la que, en la mesa “Todas las
sangres”, puso en vilo a los más importantes intelectuales y escritores
peruanos: la que al mismo tiempo que reconoce y denuncia una matriz
colonial de actualización permanente, sostiene el interrogante sobre la
identificación como apertura oposicional, y sobre lo político como gesto
desobediente del subalterno: evadir con formas precisas de representación
la captura, la domesticación y la extensión de soberanía en su
“reconocimiento como otredad”.
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