Carbone y Cuenca, “Dos iguales…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 5 / diciembre 2018 / pp. 131-173 131 ISSN 2422-5932
DOS IGUALES TAMBIÉN HACEN PAREJA:
ÑANDE JOJA HA RORY
1
. HOMOPOLÍTICA EN
PARAGUAY
TWO EQUALS ARE ALSO A COUPLE: ÑANDE JOJA HA RORY.
HOMOPOLITICS IN PARAGUAY
Rocco Carbone
Universidad Nacional de General Sarmiento / CONICET, Argentina
Doctor en Filosofía por la Universität Zürich (Suiza) y Doctor en Letras por la Università degli Studi della
Calabria (Italia). Es Profesor adjunto de Literatura argentina: narrativa y Problemas Culturales Latinoameri-
canos (UNGS) e Investigador adjunto de CONICET. Se ocupa de filosofía de la cultura y concretamente de
discursividades y procesos políticos y culturales de América Latina. Ha escrito numerosos trabajos sobre cultura
y política latinoamericanas.
Contacto: rcarbone@ungs.edu.ar
Joel Cuenca
Universidad Nacional de General Sarmiento, Argentina
Becario en Investigación y docencia en Literatura argentina: narrativa, Universidad Nacional de General Sar-
miento. Profesor Universitario de Educación Superior en Lengua y Literatura por la UNGS y maestrando en
Ciencias Sociales UNGS/IDES. Se desempeña como profesor de Prácticas del Lenguaje y Literatura en el ni-
vel medio. Actualmente investiga sobre las representaciones de la homosexualidad masculina en la literatura la-
tinoamericana contemporánea desde una perspectiva comparada.
Contacto: jcuenca@ungs.edu.ar
1
“Dos iguales también hacen pareja” es el título –que tomamos prestado– de una campaña cubana por
el respeto a la libre orientación sexual. Unos de los dispositivos visibilizadores consistía en unas posta-
les en las que aparecían dos brochas de afeitar “iguales” pero con detalles distintos. La segunda parte
del título, “ñande joja ha rory” es en guaraní y quiere decir “somos iguales y felices” y se trata del eslo-
gan de la agrupación SomosGay. Sobre ella abundaremos en este trabajo.
ARTÍCULOS
Carbone y Cuenca, “Dos iguales…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 5 / diciembre 2018 / pp. 131-173 132 ISSN 2422-5932
Fecha de envío: 13/06/2018 Fecha de aceptación: 02/09/2018
Paraguay
Teatro
Archivo
Militancia
Memoria
En este trabajo, a través de la literatura y las acciones militantes, nos referiremos a subjeti-
vidades estigmatizadas a través de un número; situadas en un ambiente sociohistórico mar-
cadamente homofóbico y, en términos generales, de opresión social. Ese número representa un
insulto explícito, una agresión verbal discriminatoria que al mismo tiempo es resignificado
por gestos culturales y militantes que de alguna manera suturan heridas del lenguaje autori-
tario de antaño. Ese número es 108 y el contexto sociohistórico que interrogaremos es un
país muy poco conocido en el entramado cultural del Cono Sur: Paraguay, encabalgado entre
un pasado autoritario y un presente de enormes fragilidades democráticas.
Nuestro texto pretende desentrañar las articulaciones de la sexualidad en tanto operador
epistemológico que permite entender las dimensiones políticas y subjetivas de un orden autori-
tario: la dictadura paraguaya, conocida como Stronato (1954-1989). Más precisamente:
busca articular un dispositivo que tiene dos dimensiones. Una literaria-cultural, encarnada
en la pieza de teatro 108 y un quemado (2002/2010) del dramaturgo Agustín Núñez,
que reflexiona sobre la primera razzia a la población homosexual asuncena implementada
por la dictadura paraguaya en 1959. Y la otra, militante: el Besatón, un evento promovido
anualmente por una organización sexo-genérica de base comunitaria y solidaria, que lucha
por los derechos de la comunidad LGTBIQA: SomosGay. El nexo entre estas dos dimen-
siones es el uso del espacio público entre la negación y la afirmación de derechos.
RESUMEN
PALABRAS CLAVE
Paraguay
Theatre
Archive
Activism
Memory
In this essay we reflect through literature and activism upon stigmatised subjectivities,
branded with a number. Subjectivities flourished in a very homophobic context, a context of
oppression. The number represents an explicit insult, verbal assault adopted by modern
cultural activist, who give it a new meaning, opposed to the authoritarian will which created
it. The number is 108 and the socio-historical context is Paraguay, from the past century
and its dictatorship to the fragile democratic present.
Our work seeks to explore homosexual sexuality in the Paraguayan Stronato (1954-
1989), as a way to understand an authoritarian regime. It has two dimensions: a cultural
one, embodied by the theatre piece 108 y un quemado [108 and a burned man] (2002 /
2010), by Agustín Núñez. This play narrates the hunt and prosecution to the gay commu-
nity of Asunción, worked by the Paraguayan dictatorship in 1959. Secondly, we seek new
powerful meanings in the Besatón, an event organized by SomosGay, an organization that
fights for LGTBIQA’s rights. Both dimensions share a particular use of the public space,
from no rights at all to the same rights as everybody else.
ABSTRACT
KEYWORDS
Carbone y Cuenca, “Dos iguales…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 5 / diciembre 2018 / pp. 131-173 133 ISSN 2422-5932
No hay ninguna gran obra que se pueda hacer sin intui-
ción, es decir, sin esa perspicacia subconsciente, que puede
enriquecerse y fortificarse por la práctica y la teoría [...].
León Trotsky
Without deviation from norm, progress is not possible.
Frank Zappa
Primero se llevaron a los comunistas, pero a mí no me
importó porque yo no era. [...] Ahora me llevan a mí,
pero ya es tarde.
Bertold Brecht
El besatón sí confronta y confronta esa herencia [de la
dictadura stronista], confronta el de cuatro paredes, con-
fronta qué es lo privado, confronta el hecho de que el Es-
tado insiste y el imaginario común insiste en que lo nues-
tro es un tema de intimidad, un tema privado, cuando la
violencia es pública. La violencia es pública pero nuestra
respuesta siempre tiene que ser privada
Simón Cazal
Bambalinas
Sabemos que el lenguaje tiene una capacidad performativa y que
las palabras son más que palabras porque con ellas se pueden
“hacer cosas”: acciones, por ejemplo, que como tal inciden el
cuerpo de otrxs. Esas acciones a veces pueden “herir” cuando
son vejatorias de las identidades. Y este es un aspecto definito-
rio que las poblaciones homosexuales sufrieron sobre su propio
cuerpo, a lo largo de la historia, a través de varios enunciados
de contenido heteropatriarcal por no compartir la norma sexo-
genérica heterosexual. En distintas latitudes y a lo largo del
tiempo, las poblaciones homosexuales fueron y son discursiva-
mente –y no sólo discursivamente– insultadas. Esas palabras,
todas con un contenido degradante, han impactado e impactan
bajo forma de la agresión sobre la subjetividad de quien la reci-
be. En este sentido, el homosexual es un “sujeto estigmatiza-
ble” (Goffman, 1989: 16). Y en términos colectivos, las pobla-
ciones homosexuales configuran “comunidades sufrientes”
(Meccia, 2011: 104).
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En este trabajo, a través de la literatura, el teatro más pre-
cisamente, y las acciones militantes –en tanto paradigma epis-
temológico al cual nos pretendemos atener–, nos referiremos a
subjetividades estigmatizadas a través de un número; situadas
en un ambiente sociohistórico marcadamente homofóbico y, en
términos generales, de opresión social. Ese número representa
menos un “chiste” homofóbico que un insulto explícito, una
agresión verbal discriminatoria que al mismo tiempo es resigni-
ficado por gestos culturales y militantes que de alguna manera
suturan heridas del lenguaje autoritario de antaño. Ese número
es 108 y el contexto sociohistórico que interrogaremos vía el
teatro y las acciones militantes es un país muy poco conocido
en el entramado cultural del Cono Sur: Paraguay, encabalgado
entre un pasado autoritario y un presente de enormes fragilida-
des democráticas.
Introito
Este texto pretende desentrañar, por un lado, las articulaciones
de la sexualidad en tanto operador epistemológico que permite
entender las dimensiones políticas y subjetivas de un orden au-
toritario: la dictadura paraguaya, conocida como Stronato
(1954-1989). Por el otro, busca focalizar el uso del espacio pú-
blico. Estas vertientes son puestas en diálogo a partir de una
pieza de teatro –108 y un quemado (2002/2010) del dramaturgo
paraguayo Agustín Núñez– que reflexiona sobre la primera raz-
zia a la población homosexual asuncena implementada por la
dictadura paraguaya en 1959.
La dramaturgia tematiza cómo se acuña el número 108 y,
entre otras cosas, la marcha forzada de lxs homosexuales obli-
gados a desfilar, a ser expuestos públicamente frente a los ojos
de la sociedad por el Stronato. Un poder que a todas luces ne-
gaba la vida de lo diversamente deseante. Este relato busca po-
ner en diálogo ese momento oprobioso –reconstruido a través
de la obra de Núñez más otras discursividades “no ficcionales”
contemporáneas de los hechos– con lo que pasa hoy en día en
la ciudad de Asunción con el Besatón –“la exposición del moti-
vo de rechazo a la homosexualidad” (entrevista a Simón Cazal:
2015)-,
2
un evento promovido anualmente por una organización
sexogenérico-militante, de base comunitaria y solidaria, que lu-
2
Simón Cazal es cofundador de SomosGay.
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cha por los derechos de la comunidad LGTBIQA: SomosGay, un
proyecto político nacido en Paraguay en 2005 y que se institu-
cionalizó en 2009.
SomosGay pugna por una sociedad en la que no exista más ma-
chismo ni heterocentrismo [...]. El otro gran objetivo de So-
mosGay obviamente es de mejorar y evidentemente eliminar la
emergencia de VIH y Sida, como un tema de salud pública,
como un riesgo de salud pública, o sea para nosotros la mili-
tancia por los derechos a la salud en primera instancia, y en se-
gunda instancia el tema de que reconocemos que existe sufi-
ciente conocimiento, tecnología y recurso como para que el
VIH deje de ser una emergencia o una situación de emergencia
y que siga matando gente o que siga de alguna manera destru-
yendo comunidades como lo hace (Cazal, 2005).
Pondremos entonces en paralelo literatura (más otras discursi-
vidades contemporáneas de los hechos que comentaremos) y
movimientos sociales en sus acciones militantes. La importancia
de esas dos dimensiones respecto del caso que nos interesa dis-
cutir aquí –lxs 108: en las próximas líneas explicitaremos de qué
se trata cabalmente este número, pero por ahora valga saber que
es un símbolo homofóbico que desmantela los binomios de gé-
nero– es destacable porque el mundo académico hasta ahora no
ha mostrado mayor interés respecto a estas cuestiones:
o mainstream académico paraguaio não considera estes temas de
interesse científico, são os movimentos sociais que constroem
sua memória e impulsionam os institutos de investigação para
que façam constar em seus registros as memórias de existên-
cia/resistência (Cuevas, 215: 21-22).
3
Antes de avanzar con la explicitación de las hipótesis, valgan
dos apostillas. En la exposición que sigue a menudo aparecerá
el uso de la x, que en este trabajo remite a una mayor inclusión
respecto de las categorías acuñadas por el heteropatriarcado,
pensadas siempre en masculino, o sea, categorías excluyentes de
otredades diversas. Además, no se trata de cuestiones meramen-
te gramaticales ni visuales, sino de categorías que organizan el
3
Esta cita proviene de la única tesis de maestría existente –hasta donde sepamos– que se ocupa del
tema de este trabajo y que fue defendida no en Paraguay sino en Brasil.
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pensamiento y de acciones con su complemento en la vida coti-
diana.
Dos: en este contexto diremos siempre lxs 108. Si dijéra-
mos los 108 llevaríamos a cabo un gesto tendencialmente equi-
valente al del opresor sobre el oprimido. Nos estaríamos admi-
nistrando una cadena de significantes políticos. No nos admi-
nistraríamos sólo una palabra, sino una serie de signos, de tex-
tos, de discursos, de imágenes, de transacciones políticas y eco-
nómicas, de grupos de opinión que hicieron sistema con el 108
cuando acontecieron los hechos que interpelamos con este tra-
bajo y que siguen haciendo sistema hasta el día de hoy, ya que el
108 sigue siendo una mediación más o menos ostentosa de la
desaparición, pues es un número borrado de la mayoría de las
discursividades paraguayas formuladas en tiempos más o menos
democráticos. Si dijéramos o escribiéramos los 108 estaríamos
pensando como perpetradores. Y es duro saberse/sabernos
opresores; es duro que el programa de genderización del Stro-
nato se apropie de nosotrxs: participar de ese programa de gen-
derización. Porque una lengua –además de ser un sistema alta-
mente organizado y codificado que emplea muchos recursos pa-
ra expresar, indicar, intercambiar mensajes e información, re-
presentar, etc.– ordena. Es un dispositivo de poder que ordena.
Conjeturas
Este entramado es articulado a partir de una hipótesis sobre el
espacio público: lo que ayer había sido la calle-teatro del horror
y el agravio, hoy se transforma en calle-teatro de la acción polí-
tica; articulada con una subhipótesis: la literatura y las acciones
militantes son (o mejor: pueden ser considerados como) vehícu-
los que viajan hacia el pasado, lo recuperan, lo traen de vuelta
hacia nosotrxs y lo resignifican amasando un contenido contra-
utoritario, en el que las “mismas” palabras ya no quieren (decir)
lo mismo porque no afectan de la misma manera, pues ya no
significan un estigma porque al darlo vuelta lo presentan como
forma de honra u orgullo. Si la homofobia y las distintas formas
de violencia sexual persisten en Paraguay como instrumentos de
poder, las acciones de los movimientos LGTBIQA, puestos en
diálogo con ciertos textos literarios, resultan de las más desa-
fiantes como forma del orgullo –para reivindicar públicamente
deseo, amor, afectos al margen de la heteronorma– y de la re-
semantización de prácticas y palabras autoritarias que ahora (en
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el presente) son también –más bien– gestos de afirmación. Con
coraje remarcable, una parte de la ciudadanía, en la ciudad de
Asunción, todos los años, regularmente, toma la calle para
reivindicar su derecho a la alteridad y enfrentar la mentalidad
heteropatriarcal en marchas provocadoras y saludables. De esto
desciende que entre la represión y afirmación de derechos se
mueve también una política de los afectos que hace que las
“mismas” palabras apelen a sentidos comunes totalmente con-
trapuestos.
La secuencia de la historia que proponemos aquí presenta
los siguientes emergentes: identificar, controlar, exponer públi-
camente y reprimir con el objetivo de normalizar. Estos emer-
gentes los verificaremos en la dramaturgia de Núñez –que aquí
consideraremos bajo el perfil de los conflictos que plantea por
sobre la “formulación”, o lo que es posible llamar “la escritura”
del drama– y que postula la sexualidad como un operador epis-
temológico para entender las dimensiones políticas y subjetivas
de la dictadura paraguaya. Por medio de este texto interrogare-
mos los modos homosexuales de hacer sexo en relación con la
sexualidad “normal” dominante-autoritaria impuesta y deseada
por la dictadura. Esos modos ponen en paralelo y en situación
dialógica un orden político, un orden sexo-genérico y uno ana-
tómico de los cuerpos. El objetivo normalizador de la dictadu-
ra, en términos sexogenéricos, y activo en la cultura autoritaria
aún vigente en el Paraguay del siglo XXI, hoy en día es cuestio-
nado por la literatura (que aquí vemos representada bajo las
formas del teatro) y las acciones género-militantes que se mani-
fiestan, entre otras cosas, por medio de la acción callejera.
Epistemológicamente, este texto formula una lectura a par-
tir de la teoría queer
4
porque pone en foco sujetos que escapan a
una norma sexogenérica y que se resisten a ser asimiladxs y
normalizadxs: lxs 108. Por eso mismo son perseguidxs por un
poder normalizador-autoritario –el Stronato– que siente cues-
4
Surgió a finales de la década de 1980 a partir de los debates que se dieron en distintas universidades de
los Estados Unidos y que cruzaban los estudios culturales con las reflexiones del postestructuralismo
francés. Quien empleó la palabra por primera vez fue Teresa de Lauretis. Pero lo que es más importan-
te recordar es que esa teoría asume un compromiso político a la hora de privilegiar una perspectiva de
lectura a partir de la “ano-rmalidad” (lo queer, precisamente). Sus representantes más conocidxs (o, más
bien, lxs que interpelamos directa o indirectamente para la confección de este trabajo) son: Gayle Ru-
bin, Judith Butler, Michael Warner, Judith Halberstam, Beatriz Preciado, Paul B. Preciado. Acaso, un
antecedente notable de la teoría queer es una investigación insoslayable de Gerda Lerner (1986).
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tionada la base heteronormativa de la sociedad sobre la cual re-
fracta su poder.
PARTE I
Proemio
La obra 108 y un quemado fue estrenada en el Centro Cultural
Máxima Lugo de Asunción el 23 de agosto de 2002 y ahora po-
demos leerla en una edición de la editorial Arandura de Asun-
ción, del año 2010. La dramaturgia interpela –y está “inspirada
en un hecho real”, así se registra en la portadilla– la historia po-
lítica paraguaya y más concretamente de la política homofóbica
de la dictadura stronista. En 1959, en Asunción asesinan a un
periodista radial –Bernardo Aranda– con la gasolina de su mo-
to: lo queman. De ahí deriva el título de la dramaturgia que nos
servirá de mapa o suerte de Virgilio cuando no de GPS en esta
travesía sobre el horror. A partir de ese asesinato, el Stronato
desató una razzia/persecución y apresó a 108 (presuntxs) ho-
mosexuales para “esclarecer” el motivo de la muerte de Aranda
que aparentemente había tenido móviles pasionales; móviles
que parecen estar relacionados con las pasiones homosexuales
del periodista. A partir de esos hechos en el léxico de la dicta-
dura se acuña la palabra-número 108 como sinónimo de puto.
En la breve presentación que abre el texto, Alcibiades González
del Valle deja asentado que:
A partir de las detenciones [...] se desató la morbosa curiosidad
de la ciudadanía por conocer la identidad de los detenidos. La
policía la satisfizo plenamente. Los periódicos y las radios lle-
naron sus espacios con los nombres de las 108 personas. [...]
Aparecieron los panfletos con nuevos nombres que inundaban
diariamente las calles de la ciudad. Como la homosexualidad
era un asunto maldito para la dictadura y una parte de la socie-
dad, el caso ventiló odios y rencores para deleite de una pobla-
ción que exigía más y más nombres (Núñez, 2010: 7-8).
Un primer núcleo interpretativo en cuanto al número108
es que se trata de un número finito. En esa finitud se condensa
un mensaje nítido: que el Stronato concentraba un poder capaz
de individuar a los sujetos homosexuales; que la homosexuali-
dad en Paraguay existía pero que se trataba de una emergencia
acotada; y que al mismo tiempo ese poder podía contenerla. ¡No
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eran más que 108! Un “problema” por cierto, desde el punto de
vista estatal, pero, en definitiva, “menor”. De esto desciende
que el “saneamiento moral” que discutiremos a continuación no
se inscribía en ningún cielo inaccesible.
El asesinato de Aranda y a la razzia fueron tratados con
una atención morbosa por tres diarios de la época: El País, El
independiente y Patria. Su tratamiento tampoco escapó a las pági-
nas de humor propias de la revista Ñande (que en guaraní quiere
decir “nosotros” inclusivo).
5
De hecho, el número 108 como
marca del estigma aparece por primera vez la edición de El País
del 11 de setiembre de 1959, en donde se dice: “108 personas
de dudosa conducta moral están siendo interrogadas. Intensa
Acción Policial” (p. 11). Por otra parte, el tratamiento general
que recibió todo el caso Aranda fue estrictamente sensacionalis-
ta y articulado alrededor de una paranoia homosexual. Además
de los artículos de prensa strictu sensu, en los diarios aparecieron
múltiples cartas –algunas anónimas, otras con firma, otras fir-
madas con seudónimos (como Holmes, en El Independiente,
12/09/1959, p. 6)– para discutir sobre el asesinato o sobre la
razzia a la población homosexual. Ese sensacionalismo, o sea,
esa excitación emocional provocada generalmente por medio de
asesinados, violencia, horror, aventuras extraordinarias, sexo, es
uno de los requisitos para llegar a un lector masivo.
Todas las publicaciones apuntaban a lo mismo: a articular
un discurso de la moralidad que socialmente tiende a marcar las
fronteras entre normalidad y anormalidad; pues la amoralidad
siempre atenta contra las “buenas costumbres” de una sociedad.
Y aquí, moralidad es un sinónimo más o menos exacto de hom-
bría y virilidad a nivel familiar, social y nacional. Esto, por un
lado. Por el otro: esas mismas publicaciones apuntaban a cons-
truir un imaginario social, mejor, un sentido común, que supo-
nía un crimen pasional –un “desengaño” amoroso– producto de
un amor imposible. ¿Qué quiere decir imposible en este contexto?
Situado por fuera de los márgenes de las pautas sexuales de la
dictadura. Las pruebas de esto que digo podemos rastrearlas en
El País, en la sección “La voz de la policía”. En ese texto, titu-
lado “Auge de la criminalidad” se explicita que en Paraguay las
5
Patria era el diario oficial del Partido Colorado. En cuanto a Ñande, publicaba humor gráfico y fue pro-
oficialista. Por lo que concierne al caso Aranda fue utilizada por el Stronato para convencer a la opinión
pública de su versión de los hechos. Al respecto se puede consultar el Informe final de la Comisión de
Verdad y Justicia (t. VII, parte II, 2008: 110).
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“normas de convivencia [...] se resquebrajan y demasiadas per-
sonas en edad juvenil viven de acuerdo a sus instintos desatados
y no de acuerdo a las normas consagradas como debe ser”
(10/09/1959, p. 1). Ese imperativo categórico es la norma se-
xogenérica binaria deseada e impuesta por el Stronato y que no
puede tolerar el tercero en discordia, el tercero no incluido: el
“tercer sexo”. En este extracto de alguna manera verificamos
que criminalidad es un sinónimo de sexualidad; por cierto, se-
xualidad “desviada”.
Los discursos sobre lxs 108 en el momento de la razzia,
obviamente, están entramados a partir de la ideología del poder
porque circularon en distintos periódicos vinculados más o me-
nos directamente con el Partido Colorado o con el gobierno de
Stroessner. En cambio, la dramaturgia de Núñez, para decirlo
rápidamente, tiene un sentido inverso. De reapropiación de la
palabra 108, resemantizada a partir del orgullo LGTBIQA. De
todos modos, del ejemplo de la razzia se desprende que en tér-
minos sexogenéricos el autoritarismo stronista pretendía una
organización de la sociedad en términos dicotómicos.
Escena I: de casa
El drama de Núñez pone enfoca dos instituciones comprometi-
das en la lucha contra la homosexualidad: la Policía y la familia.
Ésta última está encarnada en un núcleo prototípico en el que
se cruzan dos vertientes religiosas: la judía y la católica. La edu-
cación religiosa tensa permanentemente el seno familiar inte-
grado por Diana e Ismael (los padres), Lucía y Rubén (los hi-
jos). Un personaje adyacente a la familia es Alberto: el “mejor
amigo” de lxs hermanxs, pero que tiene una relación sentimen-
tal incipiente con Rubén. Ahora bien: es interesante poner en
paralelo estas dos instituciones –Policía y familia– porque su
respuesta frente a lo mismo es distinta. Veamos. En cuanto a la
familia, el drama nos muestra que cuando dos de sus miembros
sufren los embates de la razzia (padre e hijo), ésta modifica sus
postulados ideológicos frente a la persecución desatada sobre el
cuerpo colectivo de la homosexualidad. En cambio, en cuanto a
la Policía nos muestra que su accionar no se modifica respecto
de la persecución de la homosexualidad. Focalizar esta institu-
ción permite poner en estado de emergencia, de forma inmedia-
ta, la cultura represiva propia de la dictadura, que por cierto no
tenía impacto sólo en el cuerpo homosexual.
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De hecho, Ismael tiene un programa de radio: “un espacio
radial de debate en el cual no se puede decir nada. Tenés que
hablar pavadas, comentar el desfile de carrozas, el reinado de
belleza, la inauguración de una plaza. Pero nada que comprome-
ta al gobierno” (Núñez, 2010: 15). Con este extracto se nos si-
túa inmediatamente dentro de los márgenes de la cultura repre-
siva que se manifiesta vía la censura. Cultura enfatizada por
ejemplo en otro fragmento relativo a Ismael. Éste, en su pro-
grama, habla de un indígena nivaklé muerto a balazos –“por ac-
cidente”– por hombres cazando en tierras indígenas. Ismael di-
ce al aire:
[...] ellos indican que el indígena no estaba documentado, por
lo tanto no tenía identidad, no era considerado un ciudadano.
[...] Invito a los oyentes a reflexionar sobre el tema. SE COR-
TA CON LA POLKA GENERAL STROESSNER. ÉL SIGUE
HABLANDO PERO NO SE LE ESCUCHA. VIENE EL LO-
CUTOR A DECIRLE CON SEÑAS QUE NO DEBÍA HA-
BLAR DE ESO (Núñez, 2010: 27).
Esta misma cultura represiva se verifica en cuanto a la homose-
xualidad dentro del seno familiar en un largo diálogo entre ma-
dre e hijo. En la escena 15, “La novia”, esta cuestión se explici-
ta sin tapujos. A Rubén lo visita frecuentemente Alberto. Y una
vecina (Mercedes) le dice a Diana: “Ahí viene el novio de tu hi-
jo” (Núñez, 2010: 42). La réplica de Diana es el encubrimiento:
“¡No! Yo le dije que él venía por Lucía. Que vos sos sólo un
amigo” (43). El diálogo sobre “la cosa/el asunto” aludido, pero
nunca nombrado sigue así:
DIANA COMIENZA A LLORAR
Rubén: ¿Y ahora qué te pasa? Mamá, ¿qué te pasa?
Diana: Dios quiera mi hijo que no me mientas. Que sólo sean
amigos.
Rubén: Pero mamá, ¡¿por qué te preocupás por eso?! Y si fuera
así, ¿cuál sería el problema?
DIANA SE PONE A LLORAR DESCONSOLADAMENTE
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Rubén: ¡Mamá! ¡Entendé! Esa es sólo una forma de amar. Dife-
rente, pero también puede ser válida.
Diana: ¡Dios mío! ¡¿Pero de dónde sacás esas cosas?! ¡Quién te
mete eso en la cabeza, por favor!
Rubén: En otros países, los mismos médicos ahora están estu-
diando la cosa. Están considerando ese tipo de relación sólo
una opción diferente, pero hasta cierto punto... normal...
Diana: Normal... Normal... ¿De dónde sacan esas nuevas teo-
rías? Me es difícil entender que “eso” sea normal. Mi hijo, en-
tendeme. Graciela, la del grupo del Corazón de María, tiene un
hijo... así... Ella sufre... ¡Sufre mucho! ¿Cuál es el futuro de su
hijo? ¡Decime!
Rubén: El de cualquiera, mamá. Su elección sexual no lo con-
vierte en un monstruo o en un fenómeno. Será como cualquie-
ra.
Diana: ¿Cómo se puede pensar que siendo así vaya a ser feliz?
[...]
Diana: [...] ¿Cómo pensás tener hijos? ¡Una misión importante
del ser humano en la tierra es la procreación!
Rubén: ¡Mamá! ¡No todo el mundo nació para tener hijos!
Diana: ¡Si todos piensan como vos el mundo quedará despo-
blado! [...]
Diana: Mi hijo querido, no vamos a hablar más sobre esas co-
sas. Los médicos pueden decir lo que quieran... Yo, hasta pue-
do entender... en los otros casos. Pero no en el tuyo, mi hijo.
Yo para vos deseo algo más. ¡Algo mejor! Quiero que, como
todos, tengas novia. Te cases bien. ¡Qué te realices como hom-
bre! [...]
Diana: No hablemos más del asunto. Me pone muy mal... Sólo
quiero pedirte algo, en nombre del cariño que decís que me te-
nés [...]
Diana: ¡Nunca!... ¡Nunca le hables de estas cosas a tu papá!
(42-46).
En este extracto tenemos muchos elementos considerables a ser
discutidos. Uno: en cuanto a la figura de la madre negadora y
preocupada más la figura de la vecina metida (Mercedes). Esos
dos personajes pueden ponerse en paralelo con una organiza-
ción ciudadana de control de la familia que aparece en uno de
los diarios de la época: El Independiente. Ahí, el 26 de setiembre
de 1959 (pp. 1-6) se publica un texto cuyo título es “¡Guerra a
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los petiteros!”. En ese texto se hace un llamado explícito a to-
dos los padres de familia (madres barradas e incluidas) con el
objetivo de vigilar y controlar a sus hijos, amigos y vecinos. Se
los interpela en tanto miembros activos en una “guerra” cuya
finalidad última era “extirpar los amorales de la sociedad”.
Dos: acoplado a esto aparecen las invocaciones de Diana a
Dios, pues ella es católica. Y la religión católica puede ser con-
siderada un dispositivo cultural que respeta categóricamente los
binarismos sexogenéricos del heteropatriarcado. Para no abun-
dar, pensemos en la separación neta que postulan un rezo dedi-
cado exclusivamente a un sujeto masculino, el Padre nuestro, y
una oración dedicada a un sujeto femenino, el Ave María. En
este sentido, las interpelaciones de Diana a Dios no son sólo
eso, sino que constituyen la emergencia de una ideología: la
Iglesia católica, una institución que por cierto es hiperconserva-
dora respecto de la sexualidad desde sus “libros sagrados”. En
el Deuteronomio se dice explícitamente que “Una mujer no lle-
vará ropas masculinas y un hombre no se pondrá ropas de mu-
jer. Quien actúa de esta manera es una abominación para Yavé:
tu Dios” (22: 5). Y en el Levítico: “Si alguien se acuesta con
otro hombre como quien se acuesta con una mujer, comete un
acto abominable y los dos serán condenados a muerte, de la
cual ellos mismos serán responsables” (20: 13). Entre esas invo-
caciones aparece el tabú y la imposibilidad de nombrar la ho-
mosexualidad cuando Diana dice “eso” o “esas cosas”, “estas
cosas”.
Asimismo, aparece la función de la sexualidad hetero, o
sea, con fines reproductivos. Se trata de la heteronorma: hom-
bre más mujer que en el acto de copular se reproducen. El bina-
rismo sexual –la heteronorma– se instituye sobre una asimetría
interna –hombre predominante/mujer subordinada– y también
crea su afuera espacial y conceptual, poblado por lxs otrxs: la
anormalidad sexual (que en el caso que estamos tratando es una
ano-rmalidad: esto es, una sexualidad anal). La heteronorma
emerge explícitamente cuando Diana le pregunta a Rubén acer-
ca de cómo tendrá hijos, de la importancia de la reproducción, y
cuando lo insta a que se “case bien”, que se realice como hom-
bre. La madre muestra “tolerar” la homosexualidad, siempre y
cuando quede lejos del entorno íntimo de su familia, “en los
otros casos”. Para su hijo quiere “cosas buenas”, que sea hete-
rosexual y que tenga descendencia, tal vez para satisfacer sus
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deseos de madre/abuela. Y finalmente aparece la sanción con-
centrada en la interpelación a la figura del padre, que no debe
saber de la homosexualidad del hijo. Alrededor de esta figura se
articula la familia tripartita o nuclear (padre, madre, hijos; si-
guen mascotas) cuyo centro molecular es una monogamia hete-
rosexual serial, simple, aburrida y con un permanente doble dis-
curso.
Por otra parte, alrededor de esa figura, maximizada se or-
ganiza nada menos que la patria, configurada a partir de la figu-
ra del pater familiae.
6
Patria: una institución mayor atravesada por
los lazos de parentesco propios del núcleo familiar heterosexual
y cuya base es la familia, un dispositivo de sociabilidad básica
que nos inculca asumir/sentir como “naturales” (y acaso “uni-
versales”) esos lazos de parentesco. Desarticularlos y desnatura-
lizarlos (tal como postula Rubén: su mera existencia lo hace) es
ir en contra de esa “normalidad” institucionalizada por la fami-
lia, la ciudad, la sociedad, la Patria. Esa patria oficial se expresa a
través del diario El País en este fragmento: “EL PAÍS, fiel a las
tradiciones viriles de nuestro pueblo, y en homenaje a los hoga-
res cristianos de nuestra patria, continuará su prédica y su com-
bate, seguro de que algún saneamiento en esta materia ha de
producirse a su conjuro” (“LA CUESTIÓN es Cómo Combatir
el Mal”, 9/10/1959). Tres: es importante también focalizarse en
la réplica de Rubén cuando a propósito de la homosexualidad
dice que se trata de una forma de amar diferente. Una forma de
6
Apostilla a la actualidad. En un diálogo entre Ismael y Rubén, el padre le dice al hijo: “Yo te quiero mu-
cho, mi hijo. Posiblemente seas el hombre que más cuente para mí en la vida. Pero te juro que sería el
primero en tomar un revólver y meterte un tiro, si te pillo con un hombre” (Núñez, 2010: 56). Esta
frase invertida recuerda, por cierto, otra mucho más reciente que fue enunciada en Paraguay. Cuando
Horacio Cartes aún era un empresario tabacalero millonario y de paso candidato a Presidente de la
República del Paraguay –como tal estaba liderando la intención de voto para las elecciones del 21 de
abril de 2013–, al ser consultado sobre el matrimonio igualitario en un programa radial de Chaco Bo-
real, del periodista Víctor Benítez, contestó que se pegaría un “tiro en las bolas, sinceramente” si su hijo
le expresaba el deseo de casarse con un hombre. Y con sus metáforas distinguidas vinculó a gays y les-
bianas con la “anormalidad”, en parangón lxs relacionó con “monos” y al matrimonio homosexual lo
nexó con la figura del fin del mundo. Enseguida, SomosGay expresó su repudio e hizo un llamado públi-
co a no votar por personas que expresaran públicamente esas ideas. Luego de haber ganado las eleccio-
nes Cartes se disculpó públicamente por los comentarios homofóbicos que habían marcado su campa-
ña electoral. La expresión “meter bala” significa matar, pero también creemos que puede interpretarse
como una mediación de la penetración. Ismael es padre en la ficción tanto como Cartes en la realidad.
Ambos manifiestan tener problemas con la homosexualidad. Mientras Cartes se metería bala, o sea, se
“autopenetraría”, Ismael preferiría “penetrar” al hijo. Sería interesante desarrollar estas “coincidencias”
ya que están situadas dentro del mismo contexto cultural.
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enamorarse: que es un aprender a reconocer al otro por sus sig-
nos específicos, fuera de la monogamia heterosexual serial. Pero
esa diferencia también tiene un sentido más profundo. Subvertir
las asignaciones tradicionales de género no es sólo una forma de
amar diferente, aunque válida: debe ser entendida como un acto de
resistencia –que reivindica un posicionamiento politizado de la
sexualidad–, la perspectiva de una (¿pequeña?) utopía emanci-
padora. Una resistencia vinculada menos con lo político (dis-
curso) que con la política (acción/que se hace con el cuerpo).
Porque la resistencia –que es una forma de la militancia– se ha-
ce con esa plataforma básica que es el cuerpo: el aparato político
por excelencia. Cuerpo: microlugar de Poder (joder, coger, tam-
bién). Rubén, y en general lxs 108, ponen el ano en el centro de
la escena, o sea, lo significan como signo anatómico que puede
producir placer. A partir de ese momento ya no es posible con-
siderarlo sólo como un signo anatómico cuya función es estric-
tamente excremental. Esa emergencia significa también, y quizá,
sobre todo, poner en estado de crisis esa construcción histórica
de masculinidad que hace foco en el falo y que construye esa
subjetividad como heteropatriarcal, autoritaria, viril, que en Pa-
raguay tiene un origen colonial y es reforzada por la Guerra
Guasu o de la Triple Alianza (1865-1870).
7
Más: Rubén resiste el “terror anal” de la cultura autoritaria
paraguaya. Esa “otra forma de amar” es peligrosa porque impli-
ca el uso del “vaso indebido”. Esta definición la encontramos
en un artículo escrito por un tal P. Nomar, publicado en El
País, con el título “SOBRE LOS Delitos Perseguibles de Oficio
por la Policía”. Ahí expresa que las cosas vinculadas con lxs 108
son perseguibles jurídicamente por un tema de analidad: “Si el
ayuntamiento, coito, com cúbito, se procede entre los dos del
mismo sexa (sic), lo cual equivale a VASO INDEBIDO, queda-
ría consumada la infracción prevista en la norma transcripta”
(9/10/1959: 2). Nomar se refiere ahí a los artículos 315 y 316
del Código Penal referidas al estupro. Y más adelante, en el tex-
to, da una definición de “vaso indebido”: “será vaso indebido
todo elemento que no sea aquel que la naturaleza o Dios ha de-
signado”. Está hablando de un signo anatómico en situación no
pertinente. O sea, de la conjunción de un falo con un ano. Y ya
que el uso de ese vaso va en contra de la moralidad ciudadana,
7
Sobre la condición femenina durante y luego de la Guerra Guasu es posible consultar Carbone
(2015a).
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o sea de las buenas costumbres stronistas, entonces hay que
punir a la emergencia homosexual.
Rubén 108 resistente: a la norma binaria sexogenérica, he-
teropatriarcal y autoritaria que postulaba y defendía el Stronato
y que hacía propia su familia hasta tal punto que Lucía, su her-
mana, llama por teléfono al Servicio de Inteligencia de la Policía
para denunciar a Alberto por “invertido” (Núñez, 2010: 57).
Luego de ese llamado, en la escena siguiente sobreviene lo pre-
visible: hay un oficial que lo tortura y le pregunta por su sexo.
Alberto responde:
¿No me ve?
Oficial: Sexo, nde puto. Hacete el gracioso a ver cómo te va.
¡Sexo!
Alberto: Masculino.
Oficial: ¿Masculino? ¿Qué querés decir? ¿No me vas a decir
que sos hombre?
Alberto: Sí. Soy hombre.
Oficial: ¡Qué vas a ser hombre, nde puto asesino! (CONFI-
DENCIAL) Decime, ¿vos sos el que cogés... o te gusta que te
cojan? [...]
Oficial: No sabés. ¡Nde puto de mierda! Le liquidaron a Ber-
nardo Aranda y ahora decís que no sabés. ¡Aquí te vamos a en-
derezar! Te van a pasar las ganas de ser puto (Núñez, 2010: 59-
60).
A Alberto le van a pasar las ganas de ser puto a fuerza de vio-
lencia y lo “van a enderezar” (pues está torcido) a fuerza de tor-
tura y Tacumbú (pedimos retengan esta palabra-clave). Pero es
el personaje de Lucía que nos interesa comentar en este nudo
de discusión. Alrededor de ella se concentra la figura del género
anónimo propio de las delaciones. El Stronato como todo régi-
men autoritario creó un contexto de desconfianza y de vigilan-
cia intensa sobre el cuerpo de lo diversamente deseante –sea en
términos genéricos, ideológicos (insurgencias) o políticos (colo-
radismo antistronista por ejemplo)– para que éste sea vejado,
normalizado o desaparecido. Lxs homosexuales, los comunistas
o las organizaciones armadas de izquierda, para el Stronato
(como por sus “operadores familiares”: Lucía) representaban un
otro negativo. ¿Qué quiere decir precisamente esto? Otro negativo,
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bien visto, con una inversión, quiere decir la negación de ese
otro: grupos “indisciplinados” o “no normalizados”. Grupos
diversamente deseantes a ser desaparecidos. Otrxs: de ese Para-
guay, que tal como nos recuerda Roa Bastos, “está cribado, tru-
fado, de tumbas sin nombre, de desaparecidos, de fantasmas
errantes” (Roa Bastos, 2009: 57). Y a otrx, en términos genera-
les, siempre se le reservan tratamientos distintos. En nuestro
caso, la violencia como expresión “legítima” de un poder que
en términos de identidad sexogenérica pretendía imponer una
heterosexualidad compulsiva, única y excluyente.
En cuanto a Lucía: ¿qué es esto sino la manifestación y, lo
que es peor, la asunción de la identidad del opresor? Además,
en cuanto al recurso del género anónimo: es una forma de no
ser identificado en relación a la denuncia y Lucía con su uso ha-
ce una contribución a la sociedad de control que ella misma y su
familia padecen. Su decisión –que expresa cierto “compromiso”
del delator con las “buenas costumbres” y con la sociedad de
control que la afectará en primera persona– se revelará deplora-
ble. Porque con el llamado al Servicio de Inteligencia la apuesta
de alejar a Alberto de Rubén le sale mal. Alberto en una sesión
de tortura nombra a Rubén, pero éste logra pasar a la clandesti-
nidad y entonces la Policía lo detiene a Ismael (al padre). A éste
lo torturarán por su doble condición de judío y periodista.
Escena II: de caza
Tenemos dos personajes encarcelados y torturados. Dos repre-
sentantes de un supuesto colectivo que, tal como recuerda Roa
Bastos en El Fiscal, padecen sobre su propio cuerpo: “la inape-
lable ‘Orden superior’ que pone y quita ley, y manda “empaque-
tar” a millares de opositores que son enterrados vivos, luego de
salvajes sesiones de torturas, o arrojados desde los helicópteros
del ejército sobre lo más espeso de las selvas vírgenes” (Roa
Bastos, 2009: 16). O sea, tenemos una subjetividad homosexual,
o sindicada como tal, que es construida como criminal por el
poder político.
Al respecto, en 1959, en el momento en que ocurrieron los
hechos interpelados por el drama de Núñez, el Código Penal vi-
gente en Paraguay era el de 1910, y éste no contemplaba la ho-
mosexualidad como un crimen. De todos modos, toda la cam-
paña política y mediática que se articuló alrededor de Aranda y
de la razzia de lxs 108 apuntó a construir la figura del homose-
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xual como un criminal porque se construyó alrededor de un de-
lito: un homicidio. La lógica es lineal, simple y perversa: si te-
nemos un homicidio llevado a cabo por homosexuales, esos
homosexuales son criminales; tal vez no tanto, o no solamente,
por el homicidio en sí, sino por ser tales. O sea, se pone en
marcha un dispositivo de control de la sexualidad. ¿Una sexo-
política acaso?
A sexopolítica é uma das formas dominantes da ação biopolíti-
ca [...]. Com ela, o sexo (os órgãos chamados “sexuais”, as prá-
ticas sexuais e também os códigos de masculinidade e de femi-
nilidade, as identidades sexuais normais e desviantes) entra no
cálculo do poder, fazendo dos discursos sobre o sexo e das
tecnologias de normalização das identidades sexuais um agente
de controle da vida (Preciado, 2011: 11).
Pero en el contexto de esta discusión creemos que es más perti-
nente hablar de una homopolítica (política homofóbica) porque la
homosexualidad entra a formar parte de los cálculos de poder y
las acciones de éste se manifiestan bajo el perfil de tecnologías
de persecución primero y tentativas de normalización después.
Una de esas tecnologías es la caza; otra, la exposición pública
de lxs 108 a través de una marcha; otra, la normalización vía el
campo de concentración. En Paraguay, hasta hoy, hay varios re-
latos orales que abrevan en la memoria colectiva-popular y que
enfatizan que el Stronato obligó a lxs 108 a desfilar por la Pal-
ma (una de las calles centrales de Asunción). En los diarios de
la época no hay fuentes ni registros escritos de ese hecho. Y
precisamente en esta falta histórica, en la huella de esa ausencia,
encontramos una prueba de lo que 108 representa para la cultu-
ra paraguaya: una mediación de la desaparición. Lxs 108 son
desaparecidxs bajo la furia tenebrosa del Estado stronista. La
desaparición no hay que entenderla sólo de manera material y
física, sino también como forma de los vacíos históricos que se
forman a partir de ciertos silenciamientos en la historia de un
colectivo, una sociedad, un país. Esa huella de una ausencia que
se presentifica en los relatos orales tiene un correlato en una vi-
ñeta humorística de Guaripolín (pseud. de Fiorello Botti) publi-
cada en la revista Nañde (num. 12: 29) que retoma ese hecho
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(supuesto), ratificando que la marcha de lxs 108 aconteció
(Imagen I).
8
Imagen I: Ñandé, año I, num. 12, p. 29
La existencia del desfile nos es ratificada por el drama de Nú-
ñez. Ahí se deja asentado que aconteció un sábado, a plena luz
del día y en pleno centro asunceno: la calle Palma. Es retractado
por los parlamentos de Lucía y Diana (hija y madre) que viven-
cian la escena desde afuera, como espectadoras. Rubén, tam-
bién, vivencia el acto desde afuera. En cambio, Ismael y Alberto
integran el desfile y lo padecen. El primero abre la marcha, el
otro, la cierra. Veamos cómo el teatro digita la puesta en mar-
cha de esa tecnología de persecución:
8
Este humorista dibujó varias escenas 108. Hasta dónde sabemos, la primera viñeta que preparó para
caricaturizar a la homosexualidad paraguaya salió en la revista Ñande, en el número del 7 de julio de
1959. O sea, antes de que acontecieran los hechos 108, que son de setiembre de ese mismo año. En ese
dibujo figura un homosexual hiperfeminizado o afeminado acompañado por dos leyendas. Una arriba
que recita “Frases célebres” y otra, abajo que dice “He aquí un hombre. Napoleón”. En general, todas
las imágenes de Botti presentan a lxs 108 como sujetos evidente e intencionalmente afeminados. Con
ese ademán las caricaturas rompen con la performatividad masculina clásica del “hombre-macho”. Por
otra parte, además de representar los hechos homopolíticos de 1959 y la razzia de lxs 108, las viñetas de
Botti tenían otra función, más encriptada y perversa por cierto. O sea, que la sociedad a través de ellas
pudiera reconocer e identificar visualmente a un homosexual. Al estereotipar las figuras de lxs 108 sus
viñetas le proveían a lxs lectores de Ñande un dispositivo básico de reconocimiento (¿para la eventual
persecución?) de la persona que físicamente pudiera ser asociada a un homosexual. O sea: su función es
extremadamente perversa y peligrosa. No estamos frente a casos inocuos de humor gráfico. Por cierto,
en el ámbito del humor gráfico, no existen sólo las caricaturas de Botti sino también una de Lito Pó-
mez, publicada en Ñandé (num. 13: 37) en la que se ve un médico –Dr. Zuelo, indica un pergamino que
tiene pegado en la pared del consultorio– pelado y muy velludo que le toca el pecho a un 108 sin reme-
ra y en vez de decirle diga treinta y tres para auscultarle el pecho y los pulmones le reclama: “diga ciento
ocho”. Obviamente, el 108 está caracterizado de manera afeminada al mejor estilo de Botti. Sobre estos
asuntos gráficos-humorísticos (Carbone, 2017).
Carbone y Cuenca, “Dos iguales…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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SE ESCUCHAN REDOBLES DE TAMBORES COMO SI
FUERA DE UNA MARCHA FÚNEBRE.
[...]
Ismael: Nos llevaron a un cuarto y nos pusieron en filas. Olía a
orina y suciedad. De pie, en medio de burlas, nos cortaron el
cabello de la manera más brusca. Poco a poco íbamos tomando
la forma que ellos esperaban que tuviéramos. La de los derrota-
dos, los escarmentados, el mal ejemplo para todos. Hacían de nosotros lo
mismo que los nazis en su persecución a los judíos.
Diana: Recién en el centro me enteré de la cosa. Caminaba en-
tre ese gentío que acude los sábados de mañana a la calle Palma.
Cuando de pronto, un presentimiento me golpeó el pecho. Gi-
ré la cabeza y pude verlos venir. Eran ellos. Los 108 hombres
rapados y flagelados. Los 108 marcados como peligrosos para la so-
ciedad.
Rubén: Los pude ver desde el ómnibus, cuando iba rumbo al
centro. Hubo un trancón debido a la marcha de esos 108 hom-
bres. Toda la fuerza que creí poseer de inmediato se volvió ce-
nizas. Cagado del susto me fui volviendo chiquitito en el asien-
to. La gente a mi lado gritaba: ¡putos!, ¡asesinos!, ¡maricones!
Cada grito era como una pedrada recibida. [...]
Lucía: Al frente iba papá. Su mirada limpia, desafiante. Rom-
piendo el aire como cuando le crece el orgullo. Colgadas de las
ventanas (de la escuela), las alumnas mirábamos atónitas el des-
file. Algunas descubrían entre los que desfilaban, a su padre, a algún
amigo, y hasta a su novio. Eso era lo que quería la policía. Ponerlos en
evidencia. Castigarlos públicamente.
Diana: La gente se aglomeraba para verlos pasar, como cuando
desfila un circo. Rompí el cordón policial y llegué hasta Ismael,
me colgué de su cuello y le dije en secreto “siempre estaré con-
tigo”. Un guardia me tomó por la cintura y me arrojó a la ace-
ra. [...]
Lucía: Casi al final del grupo iba Alberto. Su mirada triste. Es-
taba mucho más delgado. No pude contenerme y le grité. ¡Al-
berto! Levantó la cara y me descubrió con una sonrisa. ¡Valien-
te!... ¡Sos un valiente!... ¡Te quiero mucho más! Por supuesto
mi conducta repercutió en castigo. Tuve que quedarme después
de hora.
Alberto: ¡No me importaba nada! Habían hecho y deshecho mi
cuerpo. Mi cuerpo estaba acabado, pero por dentro sentía un
regocijo enorme. A partir de lo vivido aprendí a comprender que eso
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era parte del precio que debía pagar por ser libre. Podrán golpear y
castigar mi cuerpo, pero no mis ideas.
Ismael: Durante la marcha pasó algo extraño. La multitud que en un
principio gritaba e insultaba, poco a poco se fue quedando callada. Lue-
go, nos miraba con desconcierto, y creo que muchos con indignación y lás-
tima. Sí. ¡Lástima! Palabra tan horrible pero que puede ser el comienzo
de la tolerancia (Núñez, 2010: 76-78).
Es el desfile de lxs 108 expuestos públicamente a la ciudadanía:
no importa si esto aconteció efectivamente, pues el mero hecho
de que haya aparecido una viñeta en el momento de los hechos
habla de cierta condición de posibilidad de esa marcha; 108 su-
jetos abyectos en una suerte de procesión policial aparatosa. Se
trata de un conjunto aplastado “por el terror de la represión, las
torturas y el genocidio sistematizado” (Roa Bastos, 2009: 54).
Es la tecnología de la exposición pública a través de la cual se
manifiestan los usos estatales de violencia sobre el cuerpo. Es-
tamos frente al emergente más vistoso en cuanto al control ho-
mogenérico, además de la campaña periodística. Creemos que
puede sostenerse sin vueltas que la marcha tiene también un fin
moralizador. Era el precio público que tenían que pagar lxs 108
(no por ser libres, como cree Alberto, sino por ser distintos: di-
versos), por integrar una “organización de amorales” que surgía
para corromper la familia, la sociedad, la Patria (una maximiza-
ción de la figura del pater, figura organizadora de la estructura y
la cultura heteropatriarcales).
Intermezzo
En el contexto de este trabajo este último episodio, de rebordes
siniestros, podemos entenderlo/interpretarlo como el contra-
frente de la ocupación de la Plaza –hoy– para reivindicar el de-
recho a la diversidad por medio del Besatón, un acto militante
que anualmente organiza la asociación SomosGay. Pero antes de
desarrollar este punto hay que agregar otro, hacer una etapa
previa. ¿Qué sucede con lxs 108 luego de la exposición pública?
Esta escena no está inscripta cual respuesta dentro de la drama-
turgia de Ñúñez. 108 y un quemado no nos puede brindar esa in-
formación dramática porque su autor cuando pensó la obra no
contaba con ese dato, que es el que pretendemos comentar a
continuación.
Carbone y Cuenca, “Dos iguales…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 5 / diciembre 2018 / pp. 131-173 152 ISSN 2422-5932
Escena III: trabajo de campo (de concentración)
A un mes escaso del asesinato de Aranda el Dr. Eusebio Baez
Mongelós, especialista en Derecho, escribió un largo artículo en
El País: “ASPECTO Legal del Problema de los amorales”. Ahí
dice públicamente que con lxs 108 había que tomar medidas de
seguridad. Y sugiere el trabajo obligatorio en colonias agrícolas
o internarlxs en hospicios “hasta que se haya producido la cura-
ción” (7/10/1959: 2).
Por trastornar el orden sexogenérico establecido lxs 108
fueron encerradxs en una cárcel símbolo de la represión stronis-
ta: Tacumbú, una penitenciaria inquietante, actualmente activa.
Ahí, para ellxs, se dispuso un “campo de reeducación” cuya
función era reencauzarlxs sexo-genéricamente. Lxs mandaron a
“reeducarse”. ¿Cómo? Picando piedras. Con la marcha pública
el Stronato a lxs 108 les hace pasar vergüenza (en términos ge-
nerales) y con Tacumbú activa (por lo menos en el nivel de los
deseos) una tecnología de redefinición de la sexualidad dentro
de la matriz heterosexual por vía de la violencia. El carácter de
Tacumbú es correccional sobre cuerpos-que-no-cuentan, subje-
tividades desviadas de la norma, para que vuelvan-a-contar. O
sea, para que vuelvan a ser funcionales a la racionalidad del or-
den autoritario. ¿Cómo podemos interpretar este gesto? De la
manera más sintomática y sencilla a la vez: (re)enderezar el
cuerpo de lxs 108, “hacerlos hombres”. Obligarlxs a los traba-
jos forzados era una manera de modelar el cuerpo y el espíritu
de lxs 108 con el objetivo de facilitar la fusión de la persona
con el papel sexogenérico que un bio-hombre estaba destinado
(y obligado) a desempeñar en la sociedad programada por el or-
den autoritario. Tacumbú expresa ahí el “empeño humanista”
del sistema penal stronista para transformar a unxs 108 putos
en hombres socialmente útiles y genéricamente normados. Viri-
lizados. Esa es la función del “campo de reeducación”. El stro-
nato somete a lxs 108 con el objetivo de masculinizarlos. Lxs
manda a picar piedra basáltica –en una cantera al lado del pe-
nal–, utilizada luego para pavimentar las calles de la ciudad.
Esas mismas calles que ellxs habían “ensuciado” a la hora de ser
expuestos al escarnio público.
Complementariamente, recluir a lxs 108 en Tacumbú tie-
ne también el sentido de una medida precautoria para una so-
ciedad que debía ser protegida (desde el punto de vista de la
dictadura) de la emergencia de la homosexualidad. El Stronato,
Carbone y Cuenca, “Dos iguales…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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al pretender controlar la homosexualidad nos (de)muestra su in-
tención de acentuar los efectos de poder y de dominio sobre el
“tercer sexo”. Tacumbú en este sentido es una tecnología de re-
educación y corrección (normalización, en definitiva) situada al-
rededor del cuerpo 108 para readecuarlo a las normas vigentes.
Esas normas son parafraseables en dos palabras: “hacete hom-
bre”.
A esta altura, pues, se impone un leve excursus sobre el
género para agregar un sentido más a las tecnologías implemen-
tadas sobre el cuerpo colectivo de la homosexualidad en 1959
en Paraguay. Si atendemos a Butler (2001), el género puede ser
entendido como una performance, como un dispositivo de re-
presentación o una puesta en escena. De hecho, cada unx de
nosotrxs actúa y representa el género masculino y/o femenino –
posiciones de género que en el sistema heteropatriarcal tenemos
internalizadas como “naturales”– en función de un modelo ri-
tualizado, armado por ademanes regulados, repetidos, sanciona-
dos. Esto es: internalizados como normas y que se hacen piel en
el estilo del cuerpo que representamos y actuamos públicamen-
te. Ese modelo ritualizado está hecho de convenciones tácita-
mente pactadas y legitimadas por el orden social. Esos adema-
nes internalizados como normas se constituyen en signos cultu-
rales –histórico-sociales– que hacen a la construcción del géne-
ro. Es decir: hemos sido entrenados para ser bio-hombres o bio-
mujeres. Para sentir, erotizarnos, sufrir, amar, trabajar como
bio-hombre/mujer. “La (hetero)sexualidad, lejos de surgir es-
pontáneamente de cada cuerpo recién nacido, debe re-
inscribirse o re-instituirse a través de operaciones constantes de
re-citación de los códigos (masculino y femenino) socialmente
investidos como naturales” (Preciado, 2002: 23). Y disentir con
esas repeticiones performativas –disenso formulado por lxs
108– codificables y descodificables como femeninas o masculi-
nas, con ese entrenamiento, descomponerlo, es entrar en disen-
so con el Sistema –con esa idea no materializable, no totaliza-
ble, que se corresponde a la suma de estructuras sociales–, que
aquí tiene el nombre de Stronato. Entonces, si la performativi-
dad del género se basa en la reiteración permanente de normas
que son anteriores al sujeto, si el género es performativo por-
que reiteramos prácticas ya reguladas por otrxs “desde siem-
pre”, entonces “tiene lógica” que con una dosis de violencia –
propia del sistema heteropatriarcal, organizado alrededor de la
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Número 5 / diciembre 2018 / pp. 131-173 154 ISSN 2422-5932
figura del hombre, al cual en este caso se le agrega una dosis de
autoritarismo propio de una dictadura– y de un trabajo “propio
de hombre”, se pretenda re-pautar el género desviado de lxs
108 y su sexualidad. Ahora es el momento de avanzar sobre el
“campo de reeducación”.
Lxs 108 fueron retenidos en Tacumbú a lo largo de seis me-
ses, según relata Victoriano Silva, un habitante del barrio homó-
nimo en el que está ubicada la cárcel, único informante que re-
cuerda los hechos de 1959 (2015). O sea, les aplicaron una pena
por más que el Código Penal no contemplara la homosexualidad
como un crimen. De todos modos, los medios de comunicación
habían logrado instalar en el imaginario social la homosexuali-
dad como sinónimo de criminalidad (El País, 10/09/1959, p. 1).
Y ya que, tal como sostiene Alcibiades González del Valle en el
prólogo de 108 y un quemado, “‘108’ y ‘comunista’ eran las acu-
saciones más serias que podían hacerse a un individuo” (Núñez,
2010: 8). Entonces pareciera que el Stronato les aplicó a lxs 108
la ley de Defensa de la democracia que el régimen había promulga-
do en 1955. En el art. 2 recitaba:
Serán reprimidos con la pena de seis meses a cinco años de peni-
tenciaría: 1. los que difundieren la doctrina comunista o cuales-
quiera doctrinas o sistemas que se propongan destruir o cambiar por la
violencia la organización democrática republicana de la Nación, 2. los
que organizaren, construyeren o dirigieren asociaciones o enti-
dades que tengan por objeto visible u oculto cometer el delito
previsto en el inciso precedente (Decreto-Ley no. 294 del 17 de
octubre de 1955, Registro oficial de la República del Paraguay).
En este artículo, como en tantas otras discursividades de esta
índole, la palabra comunista vuelve de manera obsesiva, caricatu-
ral, como en toda la propaganda de la derecha más ruda y pri-
maria. Homosexual es homologable a comunista. Si atendemos a
este artículo podemos hipotetizar que, según el stronato, lxs
108 constituían un peligro porque podían difundir algo así co-
mo la “doctrina de la homosexualidad” y modificar por la vía de
la “violencia sexual” la organización “democrática republicana”
y sobre todo su orden sexogenérico de cuño autoritario en tanto
binario y heteropatriarcal.
La caza, la exposición pública, la vigilancia, la separación
del resto de la sociedad, el terror sobre el cuerpo colectivo de
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lxs 108, la subsecuente invisibilización y la corrección presunta
a través de Tacumbú transforman ese número –y su emergencia
social– en una mediación de la desaparición. Pues, ¿qué clase de
cultura se funda si hay un lugar para los no-representadxs? Por-
que lxs 108 son precisamente eso: no-representadxs, subjetivi-
dad que no debe de ser representada, siquiera al margen de la
historia oficial. Ese complejo dispositivo, obviamente, pretende
impactar –impacta– en la reorganización de las relaciones socia-
les porque la población 108 es desaparecida por un poder que
teme la vida como el Stronato. Por eso es importante (más que
considerable) un texto como el de Ñúñez junto con su repre-
sentación teatral (o el Besatón de SomosGay que comentaremos
más adelante), porque se reapropian de ese número para las po-
líticas identitarias y de memoria LGTBIQA paraguayas y lati-
noamericanas. Y sobre todo porque reponen vida ahí dónde el
Stronato y su cultura autoritaria –que aún no fue suplantada por
una democrática: Paraguay es un país que en 2012 tuvo un gol-
pe de Estado (Carbone y Soler, 2012)– querían ubicar muerte y
desaparición. En cuanto a esta última palabra, una apostilla nada
menor: 108 hoy en Paraguay es una mediación de la desapari-
ción, ya que es un número borrado de la mayoría de las “discur-
sividades” nacionales formuladas en tiempos más o menos de-
mocráticos. Por ejemplo, no figura en la altura de la calle, tam-
poco en la chapa de los autos, menos como interno telefónico
de una institución, o en el número de la línea de un colectivo.
Valga apenas un ejemplo. En un artículo publicado en el
diario ABC Color –“RUA excluye numeración ‘108’ de las cha-
pas”–, Dolly Larroza, la titular del Registro Único del Automo-
tor (RUA), dice que en las chapas de los autos paraguayos “no
se imprime el número ‘108’ desde hace algún tiempo por ‘una
costumbre social’”.
9
¿Escena genocidio?
Todas las culturas a través de las lenguas que las expresan, y
que se cifran en tales o cuales disciplinas, clasifican el mundo
en función de categorías para ordenarlo y entenderlo. Pues
bien, 108 sirve para clasificar a los putos paraguayos de ayer y de
hoy. Pero ese mismo número se convierte en símbolo. Un símbo-
9
Disponible en: http://www.abc.com.py/nacionales/rua-excluye-numeracion-108-1311381.html..
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Número 5 / diciembre 2018 / pp. 131-173 156 ISSN 2422-5932
lo que, luego de ser acuñado en tanto palabra identitaria que
clasifica y define, se vincula con el odio y la persecución.
De hecho, toda la campaña que comentamos hasta aquí,
política, periodística y de humor gráfico que siguió a la razzia,
no fue otra cosa que una campaña de odio y de persecución. Y
sabemos muy bien que a lo largo de la historia cuando los sím-
bolos se impregnan de odio y persecución con la finalidad de
distinguir, individuar y apartar a grupos particulares del resto de
la sociedad con el propósito de la degradación, del daño, esta-
mos frente a algunos problemas nada menores de la historia de
la humanidad. Además, en nuestro caso, un número cifra un
gesto deshumanizante de la subjetividad señalada con esa catego-
ría.
En este sentido, 108 es una negación de la humanidad. Y
esa negación es lo que permite identificar a ese otrx como una
subjetividad perseguible/odiable. ¿Cómo? A través de los me-
dios de comunicación, del humor gráfico, de una marcha públi-
ca, de una razzia, que no es cualquier razzia sino un ademán
implementado por un Estado y que sindica a ese otro que persi-
gue como un enemigo de la sociedad. Tres etapas hasta ahora:
clasificación, simbolización, deshumanización. La cuarta es la
preparación, que incluye identificar a la otredad a perseguir.
¿Cómo? Por ejemplo, mediante listas con los nombres de las
víctimas y que esas listas sean públicas. Una forma nítida de
“listar” en la Alemania nazi era un parche o una banda sobre al-
guna manga con la estrella de David. Por eso mismo la lista de
Schindler es un gran gesto vitalista, libertario y humanizador. La
preparación puede incluir la concentración de las víctimas en
centros específicos y que en el caso que estamos comentado,
luego de la marcha, tomó el nombre de Tacumbú. Ahora bien,
clasificación, simbolización, deshumanización y preparación son
cuatro de las ocho etapas de genocidio. En este sentido, creo
que podemos decir que el caso de lxs 108 va en la dirección de un
acto de genocidio.
10
De hecho, un elemento más que corrobora
esta afirmación son las confecciones de listas luego del asesina-
to de Aranda y que contenían nombres de (supuestos) homose-
xuales cuya finalidad era identificar y reconocer a los “degene-
rados”.
10
Los expertos sobre el tema acordaron ocho etapas de genocidio. Son clasificación, simbolización,
deshumanización, organización, polarización, preparación, exterminio, denegación, ver:
http://www.genocidewatch.org/aboutgenocide/8stagesofgenocide.html.
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Número 5 / diciembre 2018 / pp. 131-173 157 ISSN 2422-5932
En el momento de los hechos, en Paraguay se conformó
un “Comité de Padres por el Saneamiento de nuestra Sociedad”,
cuya finalidad era luchar en contra de la “amoralidad” mediante
la confección de listas: “as listas com nomes de supostos 108
seguiam circulando pelas ruas da cidade” (Cuevas, 2014: 62 y
78). Y en cuanto a las listas, es innegable que confeccionarlas –y
haberlas confeccionado en la historia de la humanidad– es aten-
tar en contra del bios: colocar de manera explícita la vida de una
persona o de un colectivo en estado de peligro y persecución.
En el Informe final (2008) de la Comisión de Verdad y Justi-
cia se explicita claramente que el caso Aranda –junto al caso
Palmieri: que aconteció en 1982 en Paraguay y que tuvo una re-
sonancia y una lógica parecida al primero; de hecho, la policía
salió a cazar a unas 600 personas acusadas de ser homosexuales
con motivo del asesinato de un menor de 14 años: Mario Luis
Palmieri– demuestran cómo
[...] el rechazo institucional por parte de agentes del Estado a
una identidad sexual puede ocasionar una persecución sistemá-
tica y generalizada contra todo el grupo que presente esa orien-
tación sexual. [...] Además, los dos casos subrayan cómo se ins-
trumentaliza la justicia a favor de ciertos intereses políticos. La
investigación judicial estuvo dirigida a perseguir un grupo de
personas rechazadas por agentes del Estado por sus opciones
sexuales distintas y no estuvo orientada de manera honesta,
imparcial y profesional a investigar y sancionar a los presuntos
responsables. Las opciones sexuales distintas no tuvieron cabi-
da bajo el régimen militar. Los dos casos señalan cómo ser
homosexual no sólo era un estigma social repudiado por el
aparato estatal, sino que ser homosexual significaba ser peli-
groso para esa sociedad y por ende debía ser castigado. Las
violaciones de derechos humanos cometidos contra los homo-
sexuales en los casos Aranda y Palmieri mostraron la intoleran-
cia del régimen político frente a las diferencias (Comisión de
Verdad y Justicia, 2008: 190).
Los casos Aranda y Palmieri no fueron casos aislados en la se-
cuencia de la historia política paraguaya. De hecho, antes de la
década de 1950 y del caso de lxs 108, en Paraguay ya se había
asociado la homosexualidad a un número: el 13. El diario La
Tribuna en 1931 se ocupa de denunciar el hacinamiento de los
presos en la cárcel y haciendo referencia al número de una cel-
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da, la 13, escribe: “fatídica celda donde se hospedan más de 15
recluidos, la mayor parte de ellos aficionados al vicio contra natu-
ra” (num. 2425, 7/04/1931: 1). La numerología es recurrente
como forma de la deshumanización. Y luego de 1959, la razzia
que se desató con motivo del asesinato de Aranda volvió a re-
petirse con matices mínimos con el caso de Enrique Mai, Tito
Ainer, Mario Luis Palmieri y Rodolfo Costa (Carbone, 2015b).
Pues bien, la pregunta obligatoria es: ¿dado que el caso de
lxs 108 no es un emergente aislado en el contexto de la historia
política paraguaya, estamos frente a un hecho que sólo va en la
dirección de un acto de genocidio? Si atendemos a las reflexio-
nes teórico-jurídicas de Clavero (2008) –por cierto, referidas a
un pueblo indígena de Paraguay: los Aché–, la respuesta a esa
pregunta es la siguiente. En “Delito de genocidio y pueblos in-
dígenas en el derecho internacional”, señala que en 1948 el Es-
tatuto de la Corte Penal Internacional –que retoma lo definido
en el mismo año por el artículo segundo de la Convención para
la Prevención y Sanción del Delito– estipula que el genocidio es
el delito más grave que se puede cometer en el orden interna-
cional. En efecto, ocupa el primer lugar con relación a delitos
de su competencia. Es seguido por los crímenes de lesa huma-
nidad, los crímenes de guerra y los crímenes de agresión. En el
artículo sexto del Estatuto, se define genocidio como la intención
de destruir parcial o totalmente a un grupo nacional, étnico, ra-
cial o religioso a través de la perpetración de cualquiera de estos
actos: matanza de los miembros del grupo; lesión grave a la in-
tegridad física o mental de los integrantes del grupo; someti-
miento intencional del grupo a condiciones de existencia que
puedan implicar la destrucción física, ya sea total o parcial;
cualquier medida que conlleve un impedimento de nuevos na-
cimientos en el seno del grupo; y, apropiación de niños del gru-
po que se pretende destruir. De esto desciende que existen va-
rias formas de cometer genocidio; y no sólo a partir de una ma-
tanza masiva. Se comete genocidio mediante cualquier acción
que implique la intención de destruir total o parcialmente a un
grupo nacional, étnico, racial o religioso mediante lesiones gra-
ves a los miembros del grupo que se pretende eliminar, ya sean
físicas o mentales; mediante sometimientos a condiciones de
existencia que impliquen la destrucción del grupo a partir de
políticas que impidan la reproducción de sus miembros; o a tra-
vés de la apropiación de menores con el fin de que no repro-
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Número 5 / diciembre 2018 / pp. 131-173 159 ISSN 2422-5932
duzcan un sistema cultural determinado. Entonces, por más pa-
radójico que parezca, se puede cometer genocidio incluso respe-
tando la vida.
Para complementar este punto de mira, valga lo siguiente.
En 1947, el proyecto oficial de Naciones Unidas definía genocidio
como “la destrucción de grupos raciales, nacionales, lingüísti-
cos, religiosos o políticos” de manera intencional, con el objeti-
vo de “destruirlo todo o en parte o coartar su preservación o
desarrollo”, ya sea a través de la muerte, el daño a la integridad
física o la interferencia en la reproducción biológica. También
se considera genocidio la eliminación de características específi-
cas del grupo: mediante el traslado de los niños a otros grupos;
el exilio de miembros representativos de la cultura; o la destruc-
ción del patrimonio cultural del grupo en cuestión, ya sea a par-
tir de la destrucción de libros, monumentos históricos, docu-
mentos de valor artístico, histórico o religioso; prohibición de
nuevas publicaciones que versen sobre la religión del grupo o
que estén escritas en su lengua; y la prohibición de la lengua. En
definitiva, en su origen, el delito de genocidio contemplaba
cualquier acción intencional que atentara contra la existencia o
perpetuación de un grupo nacional, étnico, lingüístico, racial o
político.
En síntesis, el delito de genocidio refiere a cualquier ac-
ción intencional que tenga como propósito la destrucción total
o parcial de un grupo nacional, étnico, racial o religioso, ya sea
mediante la muerte, lesiones físicas o mentales, apropiación de
niños, o toda práctica que conlleve la interrupción del desarro-
llo o perpetuación del grupo en cuestión. Por lo tanto, el geno-
cidio no es sólo la muerte en masa. Puede haber muertes sin
que sea genocidio y viceversa. Por ende, la respuesta a la pre-
gunta que formula este apartado es: sí.
Intermezzo
Rebobinamos apenas para avanzar. Alberto, en una conversa-
ción con Rubén sobre homosexualidad dice: “¿¡Por qué puta me
tocó vivir en un país de mierda como este!? Lo que más deseo en
este momento es dar un salto en el tiempo, veinte años más adelante.
¡Cuando seguramente la gente aquí va a estar más evolucionada y acepte
todo eso sin problemas!” (Núñez, 2010: 52). 1959 más 20 es 1979, o
sea, una década antes de que el Stronato y Stroessner se “des-
plomara” a mano de sus aliados (concretamente de su consue-
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gro y mano derecha: el general Andrés Rodríguez). Alberto se
queda corto en su deseo, pues, aún hoy en día, el tema de la
homosexualidad en Paraguay sigue siendo espinoso, por decir
poco. Sigue habiendo un sentimiento difundido de repudio aso-
ciado a ese número. 108 sigue siendo una sílaba de la muerte.
Una sílaba de muerte. Una infección de la memoria stronista que
(¿nos?) contagia a través de una crisis del lenguaje, ya que hoy
108, en parte y sólo en parte, se usa con el mismo sentido acuñado
en 1959.
Para dar vuelta ese sentido, existe la literatura –el teatro
concretamente, pero no sólo-
11
y las acciones militantes que re-
cuperan la impureza de ese recuerdo y nos proponen un ejerci-
cio memorial con un sentido cicatricial, restitutivo y reivindica-
tivo de las cosas. Para esas discursividades/acciones 108 signifi-
ca una reivindicación de derechos. Y toda vez que reivindicamos
un derecho es porque –ese derecho que sentimos nuestro– lo
perdimos (nos es negado) y queremos recuperarlo. Porque los
derechos nos hacen habitar/sentir parte de una comunidad polí-
tica como miembros plenos. Negar el derecho a la diversidad
sexogenérica significa negar un derecho humano básico, en el
sentido de fundamental, porque garantiza la activación y el ejer-
cicio de otros derechos. Más: esas discursividades “ficciona-
les”
12
y esas acciones militantes asumen una perspectiva crítica
acerca de procesos sociopolíticos normalizadores en términos
sexogenéricos. Cifran evocaciones reintegradoras del pasado al
presente y podemos decir que –juntas: casi a la manera de un
frente político– articulan un entramado que busca
(re)compensarnos de esas hendiduras que siguen vigentes en la
memoria sexogenérica nexada con los oprobios de una dictadu-
ra latinoamericana. Esas discursividades y esas acciones articu-
11
Además del texto de Núñez, sobre el caso Aranda y el tema de lxs 108 existe una novela de Armando
Almada Roche, 108 y un quemado. ¿Quién mató a Bernardo Aranda? (2012); se trata de un texto pertenecien-
te a la literatura argentina “de frontera”, ya que el escritor es formoseño. Un cuento de Bernardo Neri
Farina, “El rock and roll de Bernardo”, que forma parte de El siglo perdido (2010). Y una película de
Renate Costa, Cuchillo de palo/108 (2010).
12
Si tuviéramos que decir algo acerca de esta palabra –ficcional– diríamos que aquí no se vincula con un
acto de verosimilitud o de mímesis. En general, cuando decimos ficcional entendemos cualquier acto que
podría llegar a pasar en la realidad pero que no pasa. En el contexto de este trabajo –pero que tiene
validez en términos generales– postulamos lo “ficcional” como una suerte de contra laboratorio virtual de
producción de realidad. Contra laboratorio que a través de las obras por medio de las que opera –la de Nú-
ñez por ejemplo– crea (las condiciones para) “nuevos” recuerdos –o recuerdos renovados– en nuestro
presente.
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lan un dispositivo que nos permite viajar hacia el pasado, recu-
perarlo, traerlo de vuelta hacia nosotrxs y resignificarlo con un
sentido contrautoritario en el que las mismas palabras ya no
quieren (decir) lo mismo. O sea: esas palabras ya no afectan de
la misma manera, ya que no significan un estigma, sino que lo
resignifican. Para decirlo quizás más precisamente: ese disposi-
tivo reelabora (nos permite reelaborar) los significados más tor-
tuosos de la memoria histórica vinculada con lxs 108.
13
Y en
cuanto a la memoria, traigamos aquí un movimiento teórico de
la errancia:
[...] la memoria es un movimiento y una errancia, una sucesión
de reescrituras y re-traducciones yuxtapuestas, está viva y es
cambiante, muta, va en fuga, es plural y más que plural: multí-
voca pues de cada cosa tiene infinitas voces e infinitas bocas y
aun de cada cosa tiene infinidad de imágenes registradas: a la
ligera y con detenimiento, en huida y en contemplación, hechas
y sin hacer, resueltas y en devenir; no sólo es lo que pasó, sino
también lo que podría pasar y aun lo que podría haber pasado.
La conjunción de tiempos y sus posibilidades también son
nuestra memoria, por eso a veces tenemos recuerdos que no
nos resultan propios, no nos pertenecen, se palpitan ajenos, no
tanto porque los haya vivido otro, sino porque hay una zona
real donde YO es Otro (Guerra, 2017: 47).
El Yo que es Otro es el dispositivo que estamos entramando
(aunque falte articular la segunda parte). Una de sus manifesta-
ciones consiste en reescenificar recuerdos escondidos u olvida-
dos entre las costuras de la historia oficial. Y sin desconocer la
historia oficial el dispositivo sirve para enfatizar otro tipo de
historia: la historia orificial. De los orificios o de las costuras. Y
en ese reescenificar/resignificar cumple otra función: la de for-
13
Cuando aquí, en este caso, hablamos de “dispositivo”, lo hacemos a la manera foucaultiana: “Lo que
trato de determinar con este término es ante todo un conjunto absolutamente heterogeneo que implica
discursos, instituciones, estructuras arquitectónicas, decisiones regulativas, leyes, medidas administrati-
vas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, en breve: tanto lo dicho
como lo no dicho, estos son los elementos del dispositivo. El dispositivo es la red que se establece entre
estos elementos [...] con el término dispositivo entiendo una especie –por así decir– de formación que
en un determinado momento histórico tuvo como función esencial responder a una urgencia [...]. El
dispositivo siempre está inscripto en un juego de poder pero también siempre ligado a los límites del
saber que derivan de él y, en la misma medida, lo condicionan. El dispositivo es esto: un conjunto de
estrategias de relaciones de fuerza que condicionan ciertos tipos de saber y son condicionados por
ellas” (FOUCAULT, 1994: 299-300).
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mular un acto de utilización afirmativa de términos injuriosos.
Pues ahora entramos en el capítulo militante de esta historia y
en la segunda parte.
PARTE II
Besatón
Durante la dictadura de Stroessner salir a la
calle y ser afeminado era un crimen, práctica-
mente. Ahora, me emociona poder salir a la ca-
lle y besar a mi novio sin miedo, gracias al Be-
satón.
Miguel Aguad (Petunia), representante
de la Comunidad Homosexual del Para-
guay (CHOPA)
Esos besos escandalosos nos recuerdan que,
aunque diferentes, somos iguales.
Alfredo Boccia Paz, médico y periodista
La literatura (en un sentido amplio) y las acciones militantes –
nexadas, en este caso, en lo que hemos llamado dispositivo– nos
demuestran algo obvio (quizá) pero que pese a eso debe ser
enunciado: que la historia es un espacio de disputas y que las
palabras, junto con sus representaciones, también lo son. Hoy
en día en Paraguay hay varios espacios sexogenérico-militantes
que se reapropiaron del número 108 como forma de reivindica-
ción de los derechos propios de la diversidad dentro de los
márgenes de la sociedad paraguaya.
14
El que nos interesa a no-
14
Pensamos en la Asociación 108 con sus múltiples acciones: la fundación de La Mansión 108 en Asun-
ción, “un proyecto queer alternativo” (https://www.airbnb.mx/rooms/2196875 [on line, consultado en
marzo 2018]), la publicación de un panfleto que ya va por su segunda edición (Augsten Szokol y otrxs,
2013), el blog 108 memorias (http://108memorias.com/la-historia/[on line, consultado en marzo
2018]) o la impresión de remeras coloridas que en la parte anterior llevan el número 108 como declara-
ción identitaria o de principios. Por el lado lésbico-feminista, Aireana (http://www.aireana.org.py [on
line, consultado en marzo 2018]), espacio político cultural “de información, de encuentro (para diálo-
gos, charlas y debates) y de servicio a mujeres lesbianas”. Y Lesvos, una nueva organización de mujeres
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sotrxs aquí es SomosGay, una “asociación solidaria, comprometi-
da con la innovación de estrategias efectivas contra la homofo-
bia”, que enfatiza el estigma a través del cual estamos reflexio-
nando a partir de un enunciado vinculado con las políticas de la
memoria: “108 nunca más”.
15
En ese enunciado se cifra 108
como forma de evidenciar la violencia histórica contra la pobla-
ción LGTBIQA en Paraguay. Ese número, en este caso, adquie-
re el peso de un signo de lucha. Porque se constituye en posibi-
lidad de resignificar, en clave de re-asunción, una identidad mu-
chas veces escondida, disimulada, y que es una identidad (y una
sexualidad) profundamente sentida.
Además de las acciones militantes inscriptas en las políti-
cas de la memoria y de los derechos humanos, SomosGay cada
año organiza un encuentro relativamente masivo: el Besatón.
Esto es: un maratón de besos, un beso grande, un beso comuni-
tario. Se trata de un evento que en las últimas ediciones llegó a
tener unxs 400 participantes –reunidxs en dos turnos de besos–,
pero que en su primera versión contó con apenas tres parejas.
De aquí en más arranca un diálogo con uno de sus mayores im-
pulsores –Simón Cazal– para reconstruir las declinaciones bási-
cas de esa acción militante.
Sí, me acuerdo, la primera vez éramos 6, llovía muchísimo, ha-
cía un frío y nos fuimos al Congreso y la policía nos cercó, no
nos dejó llegar adonde ahora llegamos para hacer Besatón. [...]
Sí, 3 parejas, y de hecho, yo que era la cara visible no tenía pa-
reja con quien besarme. Yo fui como el vocero que armó todo
el quilombo y yo no me besé (risas), qué caradura. [...] el se-
gundo año fue el acabose, porque fue el año del Bicentenario, y
el 17 de mayo quedaba justo después de la fiesta del Bicentena-
rio (14 y 15 mayo) (Cazal: 2015).
En términos generales, se trata de una convocatoria para que
lxs 108 salgan a la calle, o sea, un momento de visibilización.
De manera más refinada, es una campaña que se hace para
conmemorar el día internacional de lucha contra la homofobia y
la transfobia. Ese día se celebra anualmente el 17 de mayo, por-
que desde 1991 la Organización Mundial de la Salud (OSM) es-
lesbianas nacida en 2013 (https://www.facebook.com/LESVOSorg/info [on line, consultado en marzo
2018]).
15
Para más información consultar: http://somosgay.org/quienes-somos..
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Número 5 / diciembre 2018 / pp. 131-173 164 ISSN 2422-5932
tableció que la homosexualidad no es un trastorno ni una en-
fermedad mental sino una expresión legítima de la sexualidad
humana. La convocatoria consiste en un acto mínimo y potente
a la vez: invita a todas las parejas LGTBIQA –y también a las
heterosexuales– a besarse en el espacio público con el objetivo
de apoyar la igualdad y reivindicar el derecho a amar y ser ama-
dos sin que eso sea motivo de discriminación. Eso de manera
descriptiva.
Avancemos con una valoración. Visibilizar lo que es una
mediación de la desaparición significa visibilizar la desaparición:
recordarla y ponerla en la escena pública. Por otra parte, pode-
mos entenderlo como una anti-marcha: negadora de la marcha
stronista de antaño porque si ésta deshumanizaba y cosificaba a
través de un número sobre el cual se cifraba un colectivo de di-
versidad volviendo anónimos a sus integrantes, la anti-marcha
que encarna el Besatón barre el a-privativo del nomos, porque
busca humanizar a la población LGTBIQA del siglo XXI para-
guayo en tanto subjetividad que sintetiza una parte de las luchas
históricas y emancipatorias de ese pueblo. Entonces, si la mar-
cha de 1959 exponía a lxs 108 como negación, el Besatón en el
revés de trama es una forma de la afirmación; más: “una disputa
por la existencia y por el derecho al disfrute del espacio públi-
co” (entrevista a Simón Cazal: 2015). De hecho: “la marcha,
cualquier marcha, es una cosa anónima [...] una especie de ghet-
to, es como un closet grande nomás, compartido y móvil. Y la
idea del Besatón es todo lo contrario, es salir del closet, en toda
la dimensión es eso, reclamar el espacio público y pedir tu dere-
cho” (Cazal: 2015). Pero historicemos un poco más este acto
por medio de los recuerdos de Simón:
El Besatón comenzó en el 2010. El primero fue el 17 de
mayo del 2010 y siempre se hace alrededor del 17 de mayo.
Elegimos esa fecha porque es la fecha en la que se despa-
tologiza la homosexualidad. [...] En el 2010 nosotros éra-
mos un grupo que venía de una reorganización muy dura,
porque la verdad en el 2009 tuvimos un escenario bastante
complejo que nos obligó un poco a replantear lo que ahora
tenemos más maduro [...]. En el 2010 estábamos en el me-
dio de ese roce y nosotros identificamos que teníamos que
disputar también el espacio público. La disputa por la visi-
bilidad para nosotros pasaba por el espacio público, o sea
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Número 5 / diciembre 2018 / pp. 131-173 165 ISSN 2422-5932
en términos de movimiento, siempre se hablaba de visibi-
lidad o vamos a hacernos visibles [...]. Nosotros veíamos
que el lugar en donde más reacción generaba la existencia
gay y lesbiana era en la humanización de los gays y las les-
bianas y por eso organizamos el Besatón en vez de armar
una marcha. [...] en Paraguay hay marchas, todos los días,
organizadas a través de varios tipos de reclamos [...] La
marcha para nosotros era una cosa más y cuando hay una
marcha, en general, los demás se esconden prácticamente
en sus casas durante el día que vos vas a salir a marchar y
los medios hacen lo mismo o explotan en morbo [...]. Una
marcha tiene un sentido político-colectivo, nosotros en
cambio buscábamos construir una escena que nos permita
rescatar la humanidad de la diversidad gay. [...] El Besatón
es un acto muy íntimo por un lado, porque es una expre-
sión de afecto, de humanidad. [...] en ese entonces llega-
mos a la conclusión de que la manera de espantar fantas-
mas era sacarle el cuco a la gente, esa confusión que está
instalada acá de qué eran los homosexuales; los homose-
xuales eran esos que salen a la noche y que son super las-
civos, son esos tipos que buscan niños para reclutar y todo
el resto de la narrativa instalada por la dictadura y por los
aparatos que hasta ahora sigue vigente. Bueno, eso era lo
único que existía y nosotros nos dijimos: ¿qué van a decir
si se ven dos personas besándose, y si esas dos personas
son gays o lesbianas? El primer Besatón fue así (Cazal:
2015).
Nos parece un acto mínimo y muy creativo porque disputa ese
“mismo” espacio público que “ayer” había sido la calle-teatro
del horror y el agravio. Sobre ese escenario se vejaron a lxs 108,
y hoy SomosGay lo transforma en la calle-teatro de la acción po-
lítica. También porque el Besatón –que por ejemplo en la edi-
ción 2015 tenía como lema “Besos por los Derechos”– se lleva
a cabo frente a la sede del poder legislativo, frente al edificio
del Congreso. Lo imaginamos como una “manifestación repu-
blicana a nuestro reclamo. [...] lo que nosotros necesitamos es
garantía de vivir una vida libre de violencia y que eso significara
actividad de parte del Estado de que no nos va a perseguir y de
que el mismo Estado nos dé libre acceso a sus instituciones
como el matrimonio o la adopción” (Cazal: 2015).
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Entonces, si homofobia, transfobia y las distintas formas de
violencia sexual persisten en Paraguay como instrumentos de
poder, estos tipos de acciones son de lo más desafiantes como
forma del orgullo y de resemantización de prácticas autoritarias
que ahora se convierten en gestos de afirmación. Con un coraje
remarcable, una vez por año y en una fecha fija, una parte de la
ciudadanía toma la calle para reivindicar su derecho a la alteri-
dad y enfrentar la mentalidad heteropatriarcal en concentracio-
nes provocadoras y saludables. El Besatón es una iniciativa de
visibilización, pero sobre todo una acción que pretende deste-
rrar de la sociedad paraguaya la discriminación y la persecución
que lxs 108 vienen padeciendo –desde 1931 y desde 1959 con
cierto grado de sistematicidad–, con el objetivo de “sensibilizar
a las ciudadanas y ciudadanos a fin de que aprovechen este día
para hacer vivir la esperanza, la diversidad [...], sin distinción de
sexo, de género, ni de ningún tipo” (SomosGay, 2015: 168).
Sin embargo, a pesar del Besatón y de ciertos emergentes
literario-culturales, el orden socioanatómico pretendidamente
binario sobre el cual descansa la cultura autoritaria paraguaya –y
también muchas de nuestras instituciones con sus gramáticas
discursivas– aún sigue vigente en ese país. ¿Cómo lo corrobo-
ramos? En la respuesta al Besatón que una porción de la socie-
dad da a través de los medios de comunicación y las redes so-
ciales. El 16 de mayo de 2013 y de 2014 los diarios paraguayos
Última hora y ABC Color publicaron respectivamente “Colectivo
gay convoca a besatón frente al Congreso contra la homofobia”
y “Besatón frente al Congreso contra la homofobia”. Se trata de
dos textos informativos-descriptivos y, por ende, despojados de
adjetivación. Ahí no emerge ninguna respuesta de la sociedad
paraguaya del siglo XXI para con el Besatón, pero sí en los co-
mentarios de los foristas en las versiones digitales de los dia-
rios. Reproducimos (sin edición, por ende, tal como fueron re-
dactadas) algunas intervenciones que no tienen desperdicio, que
en general llevan nombre y apellido, y que cifran los temas clá-
sicos propios de la homofobia: deshumanización, patologiza-
ción, ocultamiento, formas de sanación, la misma emergencia de
la ideología de la Iglesia católica que leímos en el drama de Nú-
ñez, la defensa a los cánones del matrimonio bíblico, la interpe-
lación a los valores familiaristas propios de la familia nuclear:
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Les pido a estos individuos por favor que si quieren hacer esto lo
hagan dentro del congreso y con los congresistas también si
quieren, pero NO a la vista de muchísimos niños y niñas
INOCENTES y SANOS que pueden verlos. Hay muchísima
gente que educa a sus hijos dentro de los valores de la moral y
las buenas costumbres, tratando siempre de mantenerlos aleja-
dos de este tipo de cosas y a ustedes se les ocurre hacerlo en
un lugar público a plena luz del día y frente a la vista de todos,
pero por favor!!!!! RESPETEN PARA QUE SE LOS RESPE-
TE!!!!! (Fernando Careaga, 2013).
Que verguenza mas vergonsoza Dios creo hombre y mujer, pa-
ra el uno y al otro, constituyo la familia la contitucion mas
hermosa dpte del Creador.. ymuchas veces al decir estas cosas
nos tratan de himofobia pero en realidad eestamos en contra
de las practicas satanica, anti Dios, deben arrepentirse y Dios
cambia al que desea cambio... (Carlos Javier Peña Aranda,
2013).
Por último, para tener éxito en sus manifestaciones y conseguir
la mayor concurrencia y participacion ciudadana posible les su-
giero que inviten a todos los paraguayos, de todas las religiones,
a una “Jornada de Sanación Masiva” para ayudar a todos los
que están en esa situacion, pidiendo a Dios su intervencion
poderosa en nuestras vidas sin que nadie salga perdiendo o sal-
ga ofendido (Charles Benitez Ovelar, 2014).
Pero quien concentra todas las aberraciones del caso es el co-
mentario de un tal Fretes. Su intervención es formulada como
si la historia no hubiera acontecido, o como si tuviera que re-
petirse otra vez, una más, de nuevo como tragedia: “Estos pu-
tos depravados cada vez están más locos. Cuánta falta hace mi
General Stroessner para darles la cura correspondiente a estos
enfermos. A todos estos hay que mandarles a un campo de concen-
tración de trabajo forzado (Fretes, 2014).
Es el miedo a lo diferente. Y en estas últimas palabras que leí-
mos, hoy desaparecidas de los foros,
16
se cifra por el negativo la
importancia del sentido (y la necesidad) del Besatón expresado
en las reflexiones que entrama Simón Cazal cuando dice que el
16
www.ultimahora.com/notas/620463-Colectivo-gay-convoca-a--besaton--frente-al-Congreso-contra-
la-homofobia y www.ultimahora.com/besaton-frente-al-congreso-contra-la-homofobia-n795212.html
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objetivo de ese acto es “humanizar” a gay/lesbianas para que
dejen de ser percibidos por la comunidad como “monstruos”;
“visibilizarlxs” para que se sepa que “existimos”; para cruzar
esa moral paraguaya imperante que puede expresarse como “to-
do bien que haya putos y tortas, pero mejor que no salgan a
luz”, “todo bien con esta gente pero mejor que no se noten”
(fragmentos de la entrevista a Cazal, 2015). Y si es cierto que
con el Besatón el cuerpo de la homosexualidad es y sigue siendo
irreductible en tanto fuente de diferencia/resistencia, de sujeto
político y de organización de contrapoder/contracultura –cuyo
objetivo en este caso es desnaturalizar ciertas prácticas y nor-
mas–, también es cierto que el Stronato y su cultura autoritaria
hicieron bien los deberes, ya que siguen existiendo amplios sec-
tores de la sociedad que quieren ver barrado/borrado “el” 108
de sus manifestaciones ciudadanas y urbanas. Los insultos que
recibe el Besatón muestran el exacto revés de trama de una so-
ciedad inclusiva que respeta la diversidad sexual y que ya ha he-
cho propio el respeto al otro y a la diferencia. De otro modo:
las citas que leímos concentran expresiones que incitan a la
homofobia y a iniciativas que no respetan ni la libertad ni los
derechos de las personas.
¿De los comentarios mencionados qué podemos inferir?
Que hay colectivos heterosexuales que se arrogan la facultad de
no querer saber y si se enteran de que la homosexualidad existe,
porque se exhibe públicamente, entonces se sienten investidos
de la autoridad de cuestionar esa visibilidad. Esa facultad o esa
investidura nos parece que son exhibidas como una suerte de
derecho de poder-decir impunemente lo que se quiere de estx
gay/lesbiana/travesti... en concreto o de lxs
gays/lesbianas/travestis... en general. Estamos frente a una
suerte de dominación epistemológica, en la que el sector hete-
rosexual de la sociedad que se expresa en los foros públicos o
en las redes sociales pretende tener en sus manos las condicio-
nes de producción, de circulación y de interpretación de la ho-
mosexualidad.
Telón
A lo largo de este trabajo, a través de la literatura (el teatro) y
las acciones militantes, nos referimos a una población estigma-
tizada mediante el lenguaje vuelto número; esto es: cantidad,
que expresa acciones que inciden el cuerpo de otrxs. Tematiza-
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mos entonces el número/palabra 108 y consideramos la drama-
turgia de Agustín Núñez, 108 y un quemado. Esa pieza recupera
el origen del estigma 108 en Paraguay, en 1959, con el asesinato
del locutor asunceno Bernardo Aranda. Además de la proceden-
cia del estigma, nos enfocamos en cómo esa obra “ficcionaliza”
el ámbito público y privado de la sociedad paraguaya. En este
sentido, pusimos en diálogo esa “ficción” con otras discursivi-
dades contemporáneas de los hechos acaecidos en 1959. Esto,
por un lado. Por el otro, y con respecto al ámbito público, to-
mamos en consideración cómo las acciones militantes contem-
poráneas (propias del siglo XXI) hacen uso de ese “mismo” es-
pacio para reivindicar las identidades disidentes y resemantizar
un estigma. Esas acciones implican correr el foco de prácti-
cas/conductas/modos de vida, históricamente relegadas al ám-
bito privado, a la esfera de lo público. Es decir, vuelven político
lo personal. Y nos hablan de una pasión desobediente. De una
disputa por el derecho a pisar la ciudad. Entonces, el dispositi-
vo que entrama literatura y acciones militantes configura una
suerte de utopía que camina hacia el derecho a la ciudad.
En la primera parte del trabajo abordamos la obra de tea-
tro, reconstruimos las articulaciones del contexto sociocultural
en el que se llevó a cabo la razzia a la población homosexual
asuncena y reflexionamos en torno a la escenificación callejera
en tanto tablado del horror y el agravio. En la segunda parte,
focalizamos la calle y situada sobre ella el Besatón en tanto es-
cenario y acción de la actividad política. Para el primer caso,
aludimos a la dictadura stronista; para el segundo, a la contem-
poraneidad, que posee esquirlas de un pasado impregnado de
terror. En definitiva, abordamos la dramaturgia y las acciones
militantes como vehículos culturales que recuperan el pasado,
que permiten pensar el presente y que resignifican –en este ca-
so– un estigma, que de insulto pasa a ser un símbolo de identi-
dad y orgullo.
Si 108 para el Stronato, y para la lengua autoritaria que
crea, 108 quiere decir puto, para la literatura que interpela la raz-
zia de 1959 y para los espacios sexo-genéricos que recuperan el
número en tanto manifestación de lo diversamente deseante en
sus iniciativas militantes, esa “misma” palabra indica una sexua-
lidad/identidad que se ubica por afuera de la heteronormativi-
dad. 108, en el momento de su emergencia, significaba la puesta
en crisis de la inmutabilidad genérica impuesta y deseada por el
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Stronato, por lo menos a nivel público (pues en el ámbito priva-
do, siempre que se perteneciera a un círculo de poder la homo-
sexualidad era tolerable, tal fue el caso de “Coronela”, el hijo de
Stroessner). La heteronormatividad consiste y se basa, sobre to-
do, en la reproducción. Dos sexos y dos géneros separados y
separables nítidamente en función de la diferencia de los signos
anatómicos, pero “condenados” a permanecer unidos de mane-
ra complementaria e inversa. Es la norma sexogenérica binaria y
heterosexual –la heteronorma–, en la cual la elección del “sujeto
de deseo” condiciona la orientación sexual de manera (supues-
tamente) definitoria e inamovible.
108 durante el Stronato fue concebido como un atributo
profundamente desacreditador que servía para marcar subjetivi-
dades y para marginarlas del orden vigente, heteronormado. En
ese contexto fue la manifestación de un posicionamiento políti-
co del poder, que hizo sentir su espesura sobre el cuerpo colec-
tivo de la homosexualidad. El Stronato expuso a lxs 108 en el
espacio público para la vergüenza y el repudio; luego, intentó
borrarlxs en tanto subjetividades. Para ello, no sólo desplegó el
terror en las calles, sino que penetró en el ámbito privado: la
familia. En este sentido, tal como expusimos, la obra de Núnez
representa los dos escenarios atravesados por el odio. En el
seno de la familia, los padres, por un lado, censuran la homose-
xualidad por ser un camino desviado que atenta contra los de-
signios de dios, es decir, la reproducción; por otro, enfatizan
que es un estigma lo suficientemente inadmisible como para
acarrear la muerte de quien lo porte. En el espacio público, se
retoma un hecho crucial de la razzia perpetrada por el Stronato:
el desfile de lxs 108, a la vista de todxs, despojados de ropa e
identidad; es decir, despojados de dos condiciones básicas para
interaccionar con lxs otrxs y, por ende, ser parte de un cuerpo
social. En estos escenarios, 108 pasa a ser un número/palabra
que dilucida un diagnóstico y, por lo tanto, un modo de clasifi-
cación y de diferenciación de signos que son síntomas. Los sín-
tomas, como tales, implican una patología. La dictadura stronis-
ta a esa patología intentó curarla o, en última instancia, erradi-
carla. Detrás de estos propósitos se esconde una ideología per-
versa encarnada en la heteronorma, como una de sus manifesta-
ciones. Al atacar el cuerpo de la homosexualidad masculina, el
Stronato preserva la idea de la sexualidad asociada únicamente a
la procreación, barrando el deseo; y, sobre todo, protege la
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construcción de la virilidad masculina. Por eso mismo lxs 108
fueron enviados a Tacumbú, un penal que en ese entonces tuvo
la función de campo de reeducación. La finalidad no era ence-
rrar a los presuntos criminales, sino que se buscaba restaurar la
virilidad de esos “varones” paraguayos. De hecho, el Stronato al
perseguir a lxs 108 sanciona como delito una conducta (no co-
mo ley, pero sí como norma). Esa norma tendía a reforzar la
defensa de un interés o un bien colectivo. Esto en el derecho
penal se define como bien jurídico. Todo delito supone necesa-
riamente la defensa de un bien jurídico. Entonces, sospecha-
mos, suponiendo acertar que, en este caso, con la razzia de lxs
108, el bien jurídico que pretendía tutelarse era la virilidad mas-
culina nacional. Y correlativamente, el tabú sobre un deseo.
Si bien el estigma se mantuvo con el devenir del tiempo, y
por cierto se mantiene con relativa vigencia en algunos sectores
de la sociedad paraguaya, en la contemporaneidad 108 es
reivindicado también como forma de militancia. Ésta se “corpo-
riza” en la literatura (no sólo en la dramaturgia que considera-
mos aquí) sino también por medio de acciones concretas. El
Besatón es una expresión más que considerable (desde ya, no la
única), por su manifestación en el ámbito público, es decir, por
la exposición de las orientaciones sexuales disidentes a la vista
de todos. Se trata de un acto que fija un posicionamiento políti-
co que reivindica la diversidad con honra y orgullo.
En síntesis, la articulación del dispositivo que entramamos en
este texto creemos (esperamos) que contribuye a la compresión
de porqué 108 es un culturema es disputa. Es decir, una expre-
sión cargada de sentido emocional, cultural, histórico, social y
político creado y reapropiado por una comunidad sociocultural
en condiciones específicas. Y en esa disputa, nuestro trabajo
asume una posición a favor de la demanda del reconocimiento
de la diversidad. Por cierto, una deuda pendiente en todos los
rincones de América Latina.
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