Percia. “Gramáticas de una palabra” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 6 /Julio 2019/ pp. 133-150 133 ISSN 2422-5932
GRAMÁTICAS DE UNA PALABRA
CONVOCANTE, EN LAS ORILLAS DE LA
ACTUAL POESÍA AMERINDIA
Grammars of an appealing word,
on the edges of the present Amerind poetry
Violeta Percia
Universidad de Buenos Aires
Violeta Percia es Doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires, donde se desempeña como
profesora en la Maestría en Literaturas Comparadas y Lenguas Extranjeras. Actualmente trabaja sobre las
problemáticas de la interculturalidad, la traducción y el diálogo entre la modernidad y los saberes ancestrales en
la poesía contemporánea en lenguas indígenas. Coeditó Traducir poesía: mapa rítmico, partitura y pla-
taforma flotante (2014). Tradujo, seleccionó y prologó Ideorrealidades. Poemas y papeles dispersos
de la obra futura de Saint-Pol-Roux (2013). Sus trabajos sobre traducción, poesía y crítica han apareci-
do en revistas y volúmenes colectivos como Le Comparatisme comme approche critique. Traduction
et transferts (Tomiche dir.; Tomo 4).
Contacto: violeta.percia@gmail.com
Textualidades indígenas en el espacio lati-
noamericano: lenguas, prácticas, documentalidad
DOSSIER
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Número 6 /Julio 2019/ pp. 133-150 134 ISSN 2422-5932
Fecha de envío: 14/08/2018 Fecha de aceptación: 25/02/2019
Poesía contemporánea en
lenguas indígenas
Literatura latinoameri-
cana
Literaturas comparadas
Multiculturalismo
Estudios descoloniales
En el marco de la creciente visibilidad que la poesía en lenguas indígenas ha
ganado en los últimos años a lo largo del continente americano, este artículo
propone observar la diferencia sustancial en la concepción de la palabra que esta
poesía conlleva, en tanto ella misma nace de un compromiso comunitario que
incluye las resistencias y la memoria, así como la conciencia de un diálogo no só-
lo intercultural sino también en cónclave con una naturaleza que se considera
parte vital de un aspecto sagrado de la existencia.
RESUMEN
PALABRAS CLAVE
Indigenous contemporary
poetry
Latin American Litera-
ture
Comparative literature
Multiculturalism
Postcolonial studies
Within the context of the growing visibility of poetry in Indigenous languages in
the past few years along the American continent, this article aims to analyze the
substantial difference in the notion of word that this poetry implies, since it
emerges from the community commitment involved in the resistances and memory,
as well as the awareness of a dialogue which is not only intercultural, but also
gathers with a nature that is considered a vital part of a sacred aspect of exist-
ence.
ABSTRACT
ABSTRACT
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El escritor Jorge Miguel Cocom Pech escribe: “Tu idioma es la
casa de tu alma,/ ahí viven tus padres y tus abuelos./ En esa ca-
sa milenaria,/ hogar de tus recuerdos,/ permanece tu palabra”
(2001). Esboza así una advertencia, pero también un llamado a
quienes quieran buscar esta palabra que, desde la visión del poe-
ta maya yucateco, se resguarda al interior de un tejido de afec-
tos, pensamientos, generaciones; lengua que es casa comunita-
ria, hogar actual pues milenario, de algo que permanece desde el
origen como latido.
Es sabido que la palabra de las naciones indígenas ha pa-
decido la violencia etnocéntrica de un silenciamiento, manipula-
ción y subordinación sistemáticos. Sin embargo, tal vez no sea
tan fácil dimensionar aún la actualidad que esta realidad sigue
teniendo, y las consecuencias que conlleva el modo en que esa
voz ha sido rechazada o apartada, a veces confinada a ámbitos
académicos de estudio cerrados, a veces minimizada junto con
los géneros folklóricos.
Particularmente en la Argentina, la casi completa exclusión
de la palabra amerindia del canon literario por un lado eviden-
cia, es cierto, un equívoco surgido de las tensiones entre orali-
dad y escritura; pero por otro, muestra el sojuzgamiento de un
modelo cultural que sigue ubicando el pensamiento indígena
como cosa del pasado, en los límites entre la etnología y la lin-
güística. A pesar de esto, como observa Juan Sánchez Martínez,
no se trata de “culturas extintas ni mudas, sino, por el contra-
rio, [de] pueblos que mantienen una posición clara ante la velo-
cidad y el pragmatismo que impera en nuestro tiempo” (2007:
79). Más aún, la certeza sobre la que muchas veces se construye
su poesía es una “confianza en que el mundo está vivo, y no só-
lo respira y gira, sino que habla, escucha, se deja leer y lee”
(Sánchez Martínez, 2007: 82).
En los últimos años, ha tenido lugar un fecundo resurgi-
miento del arte literario, y en general de la reflexión sobre el
pensamiento indígena, en voces de autores pertenecientes a esas
mismas culturas. Ese reposicionamiento de intelectuales, escri-
tores y poetas, y con ellos, de la escritura en sus lenguas, signi-
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fica probablemente –como notó Carlos Montemayor para el ca-
so de México– uno de los hechos culturales de mayor relevancia
en nuestro continente (2001: 24-25). Desde finales de los años
ochenta del siglo XX hasta hoy, este notable impulso fue cre-
ciendo cada vez más y motivó una serie de discusiones sobre
categorías literarias propias, a partir de las cuales poder pensar y
nombrar la singularidad de esa poesía que escribe –según una
expresión del poeta mapuche Elicura Chihuailaf– “a orillas de la
oralidad, a orillas del pensamiento de nuestros mayores y, a tra-
vés de ellos, de nuestros antepasados” (2003). El reconocido
investigador Miguel León-Portilla emplea entonces la expresión
en lengua náhuatl Yancuic Tlahtolli, que significa “Nueva pala-
bra”, para abordar “las producciones contemporáneas de la
creatividad personal de autores conocidos” (2006a: 148) en len-
guas indígenas. Pero ésta se comprende sólo en tanto guarda un
vínculo indisoluble con la antigua palabra. Se trata, por eso, de
una poesía en las orillas, que cruza de una a la otra, donde se
pone en juego un pensamiento que se piensa desde y hacia esa
fuente primigenia que es la oralidad de sus pueblos –
obligándonos a revisar el estatuto mismo de la palabra, tal como
la heredamos de la modernidad europea–.
De este modo, hay que notar la posición singular a partir
de la cual la poesía contemporánea escrita en lenguas originarias
se enuncia, por cuanto no se compone con una palabra cual-
quiera: el vínculo con el pensamiento de los antiguos la res-
guarda en sus raíces –cuidando que pueda volarse o vaciarse
con el primer viento–; pero a la vez, le exige mantener un com-
promiso y una responsabilidad con todo aquello que en la anti-
gua palabra tuvo y dio vida, y que permanece conectado a una
legitimidad y continuidad de la misma.
Hubert Matiùwàa, poeta en lengua mè’phàà, aporta una vi-
sión interesante sobre estas dimensiones, haciendo una diferen-
cia entre la llamada literatura indígena y una expresión que va
más allá de esa categoría, dado que se trata ante todo de una
poesía que existe porque su palabra está viva:
A quienes escribimos en nuestro idioma, nos llaman poetas en
lenguas indígenas. Para mí la poesía indígena no existe, porque
lo indígena es una categoría racial que sirve para diferenciar las
clases sociales; donde viva una lengua siempre va a existir la
poesía. Escribir en idioma mè’phàà es un acto de reivindicación
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política para decir que, a pesar de todas las políticas hegemóni-
cas de exclusión y de exterminio, nuestra cultura sigue viva
(Matiùwàa, 2017: 13).
A lo que apunta Matiùwàa es que cuando lo indígena se con-
vierte en un criterio de clasificación o de jerarquía es, al mismo
tiempo, neutralizado; en otros términos, bajo esa forma de ge-
neralidad es despojada su diferencia, su sabiduría, su belleza, su
grandeza, y su fuerza. En efecto, tales adjetivaciones con fre-
cuencia acarrean el riesgo de convertirse en nuevos modos de
dominación y colonización. Por eso, lo importante es observar
que hay poesía allí donde es posible dar la palabra. Más aún, se
escribe para que ésta no se pierda. Hay poesía en tanto hay una
lengua que vive y da testimonio de una comunidad o un pueblo,
elevándose con ellos en voz y memoria, indicando la fuerza de
lo que sobrevive, vuelve a nacer y crece en esa lengua. En tal
sentido, dice el poeta: “La poesía me ha dado palabra en mi
comunidad, me gusta escribir poesía porque para mí es la voz
de la memoria, la voz de un pueblo que da el último aleteo para
sobrevivir” (Matiùwàa, 2017: 13).
De este modo, Hubert Matiúwàa descree de las categorías,
pues se resiste a la idea de un discurso que pueda tender una
trampa para esas voces, encubriendo nuevas formas de racismo,
discriminación o colonialismo. Escribe: “Para los pueblos indí-
genas la esencia del poder no ha cambiado, sólo ha cambiado su
estructura colonizante” (2017: 12). Lo que resulta más impor-
tante es que ese falseamiento que la clasificación esconde podría
borrar una diferencia sustancial que anida en la palabra. Es de-
cir, amenaza con reducir a la sola diversidad idiomática una di-
ferencia más profunda que descansa en la concepción misma de
esta palabra que es dada.
Palabra comunitaria que teje
La pérdida de cada lengua representa, en muchos sentidos, la
privación de una verdad y una manera de concebir el mundo,
originales. Parte de esa diversidad de lenguas, culturas y modos
de conocimiento –que contra la uniformidad que es signo de
declive y estancamiento, marcan el camino de una civilización
más sana– tiene que ver con el lugar distinto que se le concede
a la palabra.
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En el “Taller de oralitura indígena Camëntsá”, realizado
por Hugo Jamioy Juagibioy en el marco del área de literatura del
Ministerio de Cultura de Colombia, el poeta enseña su posición:
La antigua palabra es la raíz de las culturas, se extiende hasta y
desde las profundidades de los tiempos antiguos, nutre el tron-
co y el florecer de las actuales generaciones, es semilla por
siempre. La nueva palabra, fruto de la antigua, semilla de la fu-
tura palabra, encuentra su tiempo y su espacio para hacer real
el sueño antiguo en nuestra existencia actual, para soñar el pre-
sente de nuestros hijos y los hijos de los otros (Citado en Sala-
zar Molano, 2013: 22).
El respeto y el valor de la palabra –vigente en muchos de los y
las poetas indígenas– tiene que ver con ese sueño antiguo que
permite soñar en el presente una tierra posible para los que vie-
nen detrás de nosotros. Se muestra así una función comunitaria
definida por el modo en que se gesta, concibe, garantiza y cuida
la vida.
De manera coincidente, Elicura Chihuailaf piensa que
“Cuando uno habla desde la visión de mundo que lo habita,
desde las lenguas que lo habitan, uno está dando cuenta de un
pueblo, de una cultura” (Chihuailaf, 2013); en la misma entre-
vista, sostiene que escribe para dar lugar a una conversación en-
tre el espíritu azul de su pueblo y su corazón, para recuperar la
importancia de una espiritualidad que es fundamental en todos
los seres humanos, aun cuando estemos en un mundo que la ha
ido dejando cada vez más de lado. En igual dirección su her-
mano, Arauco, considera la expresión poética como “nueva se-
ña del quehacer cultural” (Chihuailaf, 1998). Es decir que, desde
la visión mapuche, la poesía adquiere la fuerza del testimonio de
su resistencia, pero antes de esa asunción identitaria en la que el
propio corazón se hermana con lo que está en su origen –allí se
canta un modo de guardar y recuperar el alma de un pueblo, y
sólo así “la textualidad poética se revela como un acto de vida y
esperanza. Incluso, un acto de resistencia” (Chihuailaf, 1998).
La poesía en mapudungun se concibe, además, como texto
de “doble textura” o “doble registro” (Carrasco, 2000: 30-31)
pues asume ese diálogo intercultural gracias al cual entran en
contacto tradiciones diferentes. El poema, pensado en general
como texto bilingüe, prueba que “para que la poesía y la cultura
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sigan floreciendo, el reconocimiento de la pluralidad se insinúa
como requisito indispensable” (Chihuailaf, 1998). La conciencia
y el desafío de este diálogo es una marca que atraviesa actual-
mente toda la escritura amerindia, que se extiende como una
textualidad plurilingüe.
En Occidente, las filosofías de la otredad en sus momen-
tos de mayor lucidez han imaginado que en la escucha del otro
insiste la posibilidad de indagar hasta el origen ese lugar actual
en el que nos encontramos. La palabra indígena que recorre los
ríos y cordones montañosos del continente, fluyendo por las
copas de árboles cuyos perfumes viajan también en el viento, es
el encuentro con lo otro que somos, lugar privilegiado como
redoblamiento de aquello que ha sido negado, oprimido, colo-
nizado; pero también, condición de posibilidad para revisar pro-
fundamente el valor que tiene en la cultura globalizada la pala-
bra; y con ello, se vuelve una vía posible para hallar un noso-
tros. En ese vínculo y en esa escucha reside entonces una posi-
ción primordial para hacer surgir un pensamiento que hable en
el latido más actual de lo que nos hermana.
Este artículo se orienta hacia el anhelo de volver a oír
aquellas voces que, aunque acalladas, brotan en su permanente
resistencia, pues desde antiguo entretejen en este suelo otros
modos de conocimiento y de conciencia. Posibilidad de andar a
través de los caminos que recorren la América, donde esos sen-
tidos florecen, insisten, renacen, se cantan, se piensan y crecen.
Finalmente, se trata de escuchar lo que aquellos pueblos que
han conservado una concepción profunda de la palabra tienen
para enseñar a quienes estén dispuestos a oír. De ese modo, en
este oído descansará la intención de producir una distancia res-
pecto del modelo histórico de cultura que define el modo con el
que concebimos la palabra (su lugar, su posición, su sentido) –
en función de lo cual se determina la concepción occidental
moderna de la poesía, considerada desde una lógica eurocéntri-
ca o bien como forma semiótica; o bien como una forma estéti-
ca, que aparece escindida de su valor de verdad. Por esta vía, en
última instancia, se abren fructuosas condiciones para interpelar
nuestra modernidad con categorías y metodologías propias. Pa-
ra esto, las lenguas indígenas pueden proveer riquísimas y via-
bles alternativas respecto de ese modelo eurocéntrico, que nos
está llevando a una catástrofe ecológica, económica y política
global.
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Occidente ha creado un mundo atiborrado de palabras de-
valuadas –de sentidos rebajados a una mera función significan-
te–, palabras reducidas a su sólo valor de cambio, el cual se di-
rime como lucha de fuerzas. En ese marco, muchas corrientes
artísticas y poéticas del siglo XX, conscientemente o no, tendie-
ron a la búsqueda de estados anteriores a la lengua, a-
significantes, afásicos, a-gramaticales y pre-lingüísticos, como
modos de un proceso de deconstrucción del lenguaje y de sus
huellas –reduciéndolo, sin embargo, a su estructura y sus sopor-
tes, o abordándolo únicamente en su materialidad visual y sono-
ra–, marcando estadios correlativos de atomización y desmem-
bramientos comunitarios. Tendencias que en ocasiones se han
vuelto no sólo paradigmáticas, sino incluso dogmáticas.
De manera que, es necesario insistir en esto, la palabra en
cuestión, a la que se quiere llegar y que aquí está en juego, no se
inscribe en esa historia, sino que se origina en un mundo total-
mente diferente; en efecto, se trata de aquella voz que recobra
su fuerza convocatoria y traza una conexión vital con un aspec-
to sagrado de nuestro ser, pues –como recuerda el poeta y mé-
dico tradicional de medicina shipibo-konibo Pedro Favaron–
nace de la convicción en que “una suerte de hilos invisibles vin-
culan las existencias, nada puede existir si está separado o suel-
to, desvinculado. Esos hilos forman un diseño irrepresentable”
(2017: 258). Los cantos medicinales y las buenas palabras, a tra-
vés de esos hilos y diseños, han fermentado un habla enlazante
que reposa en aquella orilla con la que hoy la nueva palabra de
los poetas busca trazar puentes, para que los antiguos sentidos
sigan hablando, sean guía en el camino y nos protejan.
La poesía se cultiva así en la simplicidad del campesino
que asume con humildad y seriedad la tarea de regar la vida con
las palabras, imaginando la agudeza de una ética, allí donde, se-
gún una expresión del poeta mexicano Yaxkin Melchy:
[…] es poema toda aquella palabra que no sólo busca sentido,
sino que forma parte del sentido del mundo; toda palabra cuya
función ética ayuda a recuperar la conciencia de pertenecer a
un mundo que nos rebasa y convoca a la construcción de una
asamblea que reúne todas las voces, humanas o no, que partici-
pan del secreto de la vida. Y es que las palabras cantadas en el
poema tampoco le pertenecen al poeta (Citado por Mondragón,
2017: 163).
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Se trata de una ética que nace en los pies descalzos; o aun: con
los pies enlodados que conservan memoria de la dificultad de
desplazarse tras una abundante lluvia, recuerdo permanente del
contacto con lo andado y con el suelo. Palabra que gana, al ca-
minar, aquel que atraviesa la aridez frondosa de la senda que
sea, con la consciencia constante de saberse pobre en aquella
intemperie. Y allí -con la responsabilidad que lo obliga a no to-
mar decisiones sin escuchar, en asamblea, esas voces múltiples
con quienes se comparte el paso-, precisamente, hay que buscar
la diferencia sustancial que convoca la poesía amerindia en este
aspecto comunitario, que incluye las resistencias y la memoria, a
la vez que la conciencia de un diálogo no sólo intercultural, sino
también en cónclave con una naturaleza que se considera tan
viva como pensante.
Palabra, carne que habla y cuerpo que canta
Los poetas que escriben en los idiomas de una América que no
es latina, en el tratamiento laborioso y respetuoso que hacen del
verbo y de las imágenes, observan que el lenguaje poético es al-
go vivo que va cambiando según la función que tenga la pala-
bra, dependiendo de sus contextos.
Así sucede para la lengua mè’pàà:
En el idioma Mè’phàà, la poesía se nombra de muchas mane-
ras. Las definiciones dependen del contexto de la palabra y de
quien la hace suya; por ejemplo, ajngáa xka’tsá / palabra que
alegra, ajngáa dxáwua / palabra que aconseja, anjgáa xawíí / pa-
labra que despierta, anjgáa tsi’yaa / palabra bella, ajngáa yáá /
palabra miel, ajngáa tsíama / palabra que vino del tiempo; no
existe un concepto que englobe todo, cada palabra en su dife-
rencia hace el todo y cada una tiene su propia estructura poéti-
ca de acuerdo a su uso (Matiúwáa, 2017: 12).
Igualmente en maya-k’iché la palabra poética se dice de muchas
maneras, y es en esa diferencia donde va ganando su sutileza y
su fuerza. El poeta Humberto Ak’abal aborda esta espesura en
sus versos: “En mi lengua / poesía se dice: / Aqaktzij / (pala-
bramiel) / Je’ltzij / (bellapalabra) / Pach’umtzij / (trenzapala-
bra) / En fin, / no sé para qué sirve, / aun así / insisto”
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(Ak’abal, 2002: 165). La necesidad de esta palabra está entonces
en su dulzura, en su belleza y en su capacidad de trenzar espa-
cios y tiempos –algo que no sólo existe, sino que insiste más
allá de una utilidad o un fin concreto, e incluso de la voluntad
del poeta.
Junto a esto, Ak’abal resalta el vínculo indisociable de la
nueva palabra con la de los antiguos y, a la vez, su conexión con
la palabra de los montes, los ríos y todo lo que habita en ellos,
evidenciando el sentido de una conversación que reúne y con-
grega la existencia de todos los seres que pueblan la tierra, en
este tiempo y en otros. Cuestión fundamental para entender la
singularidad del pensamiento del que brota la poesía indígena.
Sánchez Martínez observa con acierto que, de hecho, “sólo en
este giro de la ‘comunicación’ es posible una producción poéti-
ca como la de Ak’abal, en la que el sujeto poético se configura
como ‘uno más’ del gran entramado de la naturaleza” (2007:
83).
La potencia apelativa y creadora se extiende, además, en
un lazo entre la poesía y el canto que está presente en la mirada
de la mayoría de las poéticas indígenas. En este mismo sentido,
Ak’abal hace visible la correlación que existe, al interior de su
propia lengua, entre ambas ideas: “En maya-k’iché no tenemos
la palabra poeta, decimos Ajbix –el cantor–, y no tenemos la pa-
labra poesía, decimos aqajtzij –palabramiel” (Ak’abal, 2005). Si-
milar transposición se usa en idioma kari’ña (en el Caribe vene-
zolano) para denotar la poesía: vaare, vaarerü –que quiere decir,
canto.
Si “nombrar a un pájaro es cantar con él” (Ak’abal, 2005),
nombrar el mundo es confluir en un afecto compartido. Postu-
lado que implica, ante todo, ser consciente de esa dimensión en
común, en la que voz y canto participan de un enlazamiento de
sentidos. Al mismo tiempo, semejante concepción da cuenta de
una responsabilidad ligada a una manera legítima de comportar-
se, que exige sostener cierta correspondencia y colaboración
con el entorno.
Desde siempre los pueblos indígenas hemos mantenido una
comunión, comunicación y armonía con la naturaleza en gene-
ral. Nuestros antepasados descubrieron el lenguaje de los fe-
nómenos físicos y del comportamiento de los animales, esos
conocimientos se han transmitido de generación en generación.
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Personalmente heredé esos conocimientos de mis abuelos, ellos
me enseñaron a ‘leer’ los relámpagos, las tempestades, el soni-
do del viento, etc. Todo esto de una u otra manera se refleja en
mis versos (Ak’abal, 2005).
De este modo, Ak’abal pone de manifiesto un valor de la poesía
esencialmente ligado a ese poder convocante de la palabra, que
es reparador y a su vez permite religar nuestra existencia a una
visión trascendental de lo comunitario; la cual desborda lo indi-
vidual, la voluntad y el deseo: “lo que la poesía tiene de espiri-
tual es justamente porque es oración” (Ak’abal, 2005). Con ello,
la expresión dulce, bella y activa encarna también un poder cu-
rativo, el cual reside en una fuerza de sanación que está enlaza-
da, en la rogativa, a la comunicación, comunión y armonía de
los seres.
Así, como sugiere Naranjo Zavala, los mayas comprenden
en la palabra un compromiso profundo con sus acciones y exis-
tencias, a tal punto que “en algunas sociedades, como la k’iché y
la tzeltal, la palabra extraviada en el camino o torcida en su uso
era una de las causas más importante y peligrosa de enferme-
dad”, y este valor se observa también en el hecho de que “quie-
nes sanaban el cuerpo y el alma lo hacían con palabras” , Ejem-
plo es la sanadora ha shuta enima María Sabina “quien por me-
dio de sus cantos-oraciones y en pleno trance con el teonanácatl
extirpaba los malos espíritus que provocaban enfermedades al
paciente” (Naranjo Zavala, 2011: 7)
También entre los sabios médicos tradicionales de la Ama-
zonía peruana, el canto es herramienta de curación y sanación
esencial. Como explica Pedro Favaron:
Los cantos medicinales de los pueblos amazónicos dan testi-
monio de una concepción poética muy desarrollada y penetran-
te; y, a la vez, primordial, primigenia, plena de potencia y fe-
cundidad. […] Las palabras del canto recobran la fuerza con-
vocatoria que tuvieron ‘cuando el mundo era nuevo’. […] Sus
palabras conmocionan la existencia, conmueven los elementos
y convocan potencias espirituales desde los mundos supra-
sensibles (2017: 252).
Se trata de una palabra medicinal, preciosa y elevada, que de-
pende de un aprendizaje riguroso y profundo en las sendas me-
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dicinales; que ella exista nos habla de la alta consideración que
estas naciones tienen de la palabra, y la fuerza latente y primi-
genia que permanece en ella. La palabra y el canto, bien usados,
guardan entonces un vínculo fundamental con la medicina y con
sus fuentes: “Los cantos son la principal herramienta de cura-
ción. No hay médico visionario que no cante; no hay medicina,
en términos de las sendas visionarias sin canciones” (Favaron,
2017: 248).
Según sabemos, también los Selk’nam usaban los cantos
para curar; y algo semejante sucede en el pueblo Mapuche:
La poesía es la Palabra original, la palabra sanadora (los cantos
de la Machi, las invocaciones de los lonkos). La Palabra de los
niños o de los ancianos. La Palabra que –sobre todo en otoño
o en primavera– abre la ilusionada ensoñación de los adoles-
centes. La Palabra con frecuencia olvidada o difícil de abordar
por los adultos en su lucha por la vida. […] La Palabra que
resplandece en los sueños, en los ideales y en los momentos de
tristeza o de felicidad. Íntima y cósmica a la vez, pidiéndose
hablar generalmente en primera persona (Chiuhailaf, 2003).
De modo que el canto inspirado, el ül mapuche, es forma fun-
damental de la cultura y, al igual que la oración y la palabra sa-
nadora, está despierto en las imágenes de los y las poetas que
escriben en esa lengua. El vocablo ülkantum, cantar, da movi-
miento así al poema de Leonel Lienlaf, “Pukem Ülkantun - Pa-
labras en invierno”:
Deuma fochoy mapu peñi
pikun kürüf trepewÜlmaenew
ñi piuke
ka witrulmaenew ñi mollfüñ.
Wenumapu nagpay
alün külleñu
ngümay mawida
Trükürütupiukey kulliñ
fücha ngmakey mapu,
fücha lladkün ta niey ñi piuke
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ñi penonmu wükan
Ya se ha mojado la tierra,
hermano,
el viento del norte
asustó a mi corazón
y esparció su sangre.
Ahora ríos de lágrimas
caen desde el cielo
y los bosques lloran.
Es grande el suspiro
de los animales,
es fuerte el llanto de la tierra
y todo mi cuerpo gime
porque no encuentra su primavera
Lienlaf da cuenta de cómo el soplo del cielo se entreteje, en la
herida de la tierra, con el hálito de los animales que junto al
bosque lloran, en un llanto que es también el del poeta. Tejido,
el texto se vuelve textura, y muestra la consonancia en la que se
hallan las cosas, y desde esa interconexión profunda nace la pa-
labra del poeta como susurro que se conoce en el espacio com-
partido.
Por su parte, para los Nahuas, una de las pocas tradiciones
que cuenta con registros escritos del arte oral verbal antiguo, la
poesía se pensaba desde antaño ligada a un verbo que es crea-
ción, en los comienzos de la vida. En náhuatl, la “poesía” se de-
finía con el difrasismo in xóchitl in cuícatl, que literalmente puede
traducirse como “flores y cantos” o “Flor-Canto”. En un puen-
te con los poetas contemporáneos, Leon-Portilla recupera am-
bas imágenes para definir la “nueva palabra” que “aprendió a
modularse con el canto de las aves y a matizarse con los brillan-
tes colores de las flores” (2006b: 15). En esa metáfora antigua,
Ernesto Cardenal leía una profunda concepción de la lengua
poética desde sus raíces, apoyada en el pensamiento de que “El
mundo es creado con ‘flores’ y ‘cantos’, es decir con la poesía
(in xóchitl in cuícatl), y la creación es así como el poema de Dios”
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(Cardenal, 1967: 670). De modo que, al decir del poeta nicara-
güense, la poesía era para esta nación una forma de proyección
metafórica del Ometéotl, y un camino para llegar a él –una vía
para ascender espiritualmente y conocerlo. Por lo tanto, la pala-
bra se halla unida al origen y al devenir de la vida en su imper-
manencia, pero al mismo tiempo a la búsqueda y aprendizaje de
una sensible comunión con lo permanente: “Fugaz como las
flores es la poesía (que es ‘flores’ y ‘cantos’) y la vida del hom-
bre es también fugaz como las flores” (684). De ahí que la pala-
bra poética tuviera en los Nahuas “incluso un sentido de resu-
rrección” (694); allí también se trataba, en otros términos, de un
valor convocante, de llamamiento y elevación, en la medida en
que “el vínculo de unión de la ciudad celeste es el canto” (694).
Junto con el canto, este aspecto florido es otro de los ras-
gos recurrentes en la actual concepción indígena de la palabra
poética. Por allí, se remite tanto a la palabra que se siembra para
que dé sus frutos, como a cierto cariz que ésta persigue del sen-
tido balsámico de la flor, cuyo perfume es capaz de despertar el
soplo y la carne dormida, o de hermosearlos. Cardenal señala
que en un antiguo poema nahua, la poesía misma es llamada
Tierra Florida o “fragante fuente de agua de flores del cielo”
(Cardenal, 1967: 693). En esta Tierra perfumada y bella, se dice,
“está la vida de nuestros cantos/ donde nacieron nuestros an-
cianos” (694).
Así pues, es en este mundo creado de afectos y lazos, al
que se ingresa mediante las buenas palabras, donde reside la di-
ferencia sustancial de esta poesía, la cual radica en el hecho de
que se concibe, ella también, como sustentadora de una fuerza
comunitaria que se afina y despliega en armonía con su entorno.
Convocante, en la medida en que, como dice Matiúwàa, se trata
allí de volver a un entramado que pueda dar testimonio del
tiempo que nos toca vivir juntos; o también, convocante pues
es capaz de construir y reflejar el sentimiento de un tejido vital
que se hace entre la tierra y la lengua, para ser así diálogo con
otros: “base de una ética en donde confluyen varios mundos”
(Matiúwàa, 2017: 12). Precisamente, desde la visión mè’phàà,
ese diálogo parte de una palabra mayor que es trama en común,
que está literalmente viva, y por eso es sensible al dolor y a la
sed, al cansancio y a las estaciones: “Lo que importa es que sea
carne que habla (xàbò). La palabra de la carne está encargada de
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cuidar a las demás palabras, por tanto, es la responsable de la
tierra, los cerros, los ríos y de sí misma” (Matiúwàa, 2017: 12).
Así pues, la idea de una interrelación primera entre la pa-
labra y lo vivo es una constante en distintas culturas indígenas.
El decir se origina en este vínculo con la naturaleza, con el
monte, con la selva, y desde allí, urde una memoria y resistencia
comunitarias. Esa que Matiúwàa describe como carne que habla,
sin ser la misma, se relaciona después con la palabra que cuenta,
que es capaz de desocultar injusticias, opresiones, y que se con-
vierte en fuerza, memoria y resistencia.
En nuestro tiempo, la importancia de la palabra que cuenta se
torna fundamental; es necesario contar a las generaciones veni-
deras la historia que nos dio identidad; sobre todo, contar de
las palabras del río contaminado por los agroquímicos, de la
tierra arrasada por las mineras a cielo abierto, del tigrillo curti-
do para adornar las mesas, de la memoria oral desplazada por
el canon literario (Matiúwàa, 2017: 12).
En efecto, la palabra de la memoria oral ha sido siempre des-
membrada por las migraciones, despedazada por los desarrai-
gos, acallada por invasiones, guerras, despojamientos, depreda-
ciones y violencias; busca ser, finalmente, desplazada por la
gran voz omnipresente de la Historia -norma absoluta de una
cultura globalizada, hegemónica, imperialista-, según la cual,
permanentemente se está diciendo cómo pensar, cómo hablar,
cómo vestir, según crea su lógica propia de lo que llama evolu-
ción o progreso.
Frente a esto, las lenguas indígenas encuentran sentidos
más acá de la representación o la transmisión de una informa-
ción; abriéndose hacia una comunión, una respiración en co-
mún, en el curso de toda la existencia. De hecho, se trata de una
comunicación de otra espesura, que atraviesa mundos, y cuya
metáfora crece en la medida en que puede dialogar con las plan-
tas, con los ríos, las montañas, las almas, los espíritus, o con
Dios, cargándose de cualidades espirituales. Así, crea un oído
capaz de aprehender una voz conotros, que al hablar entona, crea,
llama, abre, puebla, sana; la poesía se nutre de todos estos cau-
dales. De ahí también la fuerza, no sólo de las palabras que cu-
ran enfermedades, entre ellas la tristeza, sino, a su vez, de las
que han permitido una resistencia.
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Con sensibilidad semejante, enseña la lengua guaraní que la
palabra está etimológicamente ligada al alma: “La palabra –Ñe'ẽ
en guaraní–, cuyo significado puede desentrañarse como la en-
trega del alma, es, desde luego, uno de los valores más altos de
la cultura guaraní y tiene un carácter sagrado” (Delgado, 2004:
191-192). Eduardo Galeano se hizo eco de esta concepción:
“En lengua guaraní –escribió en su libro Las palabras andantes–,
ñe’ẽ significa ‘palabra’ y también significa ‘alma’. Creen los in-
dios guaraníes que quienes mienten la palabra, o la dilapidan,
son traidores del alma” (2001: 21). También para los guaraníes,
una palabra buena da lo bueno al alma; una bella, la embellece;
o la engrandece ser portadora de una palabra sabia; se trata de
una ética en el sentido más profundo que pueda haber del tér-
mino, en la medida en que la buena acción está ligada a la buena
palabra que del buen tesoro del alma saca lo bueno, y de su mi-
rada mala extrae lo malo.
En estas visiones que se han ido enlazando, insiste enton-
ces un profundo respeto por la palabra, que canta y florece en
las orillas de la actual poesía amerindia; una consideración por
lo que en ella confluye y conspira, condición de una ética que
implica ante todo no dilapidar sus sentidos, pues esto no sólo
puede desestabilizar las almas, sino que acarrea el riesgo de ex-
traviarse, el peligro de no volver a encontrarse. Aquí, precisa-
mente, se teje la fuerza comunitaria de una gramática convocan-
te.
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