Libro, “Comunidades desenclaustradas” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 6 / julio 2019 / pp. 168-200 168 ISSN 2422-5932
COMUNIDADES
DESENCLAUSTRADAS
EN CUATRO POETAS MAPUCHE:
ADRIANA PAREDES PINDA, JAIME
HUENÚN, DAVID ANIÑIR Y ROXANA
MIRANDA RUPAILAF
UNLOCKED COMMUNITIES IN FOUR MAPUCHE POETS: ADRIANA
PAREDES PINDA, JAIME HUENÚN, DAVID ANIÑIR AND ROXANA MIRANDA
RUPAILAF
María Fernanda Libro
Universidad Nacional de Córdoba – CONICET
Licenciada en Letras por la Universidad Nacional de Córdoba.
Actualmente, como becaria del CONICET, realiza un doctorado en la misma universidad. Su investigación
doctoral aborda la poesía mapuche actual, producida a ambos lados de la Cordillera. Es miembro del proyecto
"(Des)Territorializaciones en las escrituras latinoamericanas contemporáneas (1990-2015)", dirigido por
Nancy Calomarde, e integra el programa de investigación "Escrituras latinoamericanas. Literatura, teoría y
crítica en debate", dirigido por Roxana Patiño. En el ámbito de la docencia, ha sido ayudante alumno y
profesora adscripta de la cátedra de Literatura Latinoamericana II en la carrera Letras Modernas de la UNC.
Contacto: fernandalibro@gmail.com
Textualidades indígenas en el espacio latinoamericano:
lenguas, prácticas, documentalidad
DOSSIER
Libro, “Comunidades desenclaustradas” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 6 / julio 2019 / pp. 168-200 169 ISSN 2422-5932
Fecha de envío: 12/04/2019 Fecha de aceptación: 12/06/2019
Mapuche poetry
Ccommunity
Gender
Ethnicity
Within Contemporary Mapuche poetry is one of the most striking literary phenomena of
recent decades in the region. Its profusion and heterogeneity make this writing a
remarkable presence. The processes of des(re)territorialization to which the Mapuche
people were forced impact the interior of these poems, establishing a relationship of
unnecessary correspondence with the ethnic belonging of the subjects who produce it. This
article deals with the poetic communities that arise in a specific corpus of works: La
calle Mandelstam y otros territorios apócrifos (2016) by Jaime Huenún Villa,
Mapurbe, venganza a raíz (2009) by David Aniñir Guilitraro, Parias zugun
(2014) by Adriana Paredes Pinda and Seducción de los venenos (2008) by
Roxana Miranda Rupailaf. The main hypotheses of the article are; first, in this series
of works a set of communities is noticed whose common datum transcends ethnic origin,
generating other types of groupings from the intersection of race, ethnicity, gender and
class. Secondly, it is argued that the common history of vulneration and exclusion shared
by the subjectivities that enter the corpus forges communities founded in the munity, that
is, in the exhibition of the wounds/weaknesses resulting from that historical becoming.
ABSTRACT
ABSTRACT
Poesía mapuche
Comunida
Género
Etnia
La poesía mapuche contemporánea constituye uno de los fenómenos literarios más
llamativos de las últimas décadas en la región. Su profusión y heterogeneidad hace de
esta escritura una presencia notable. Los procesos de des(re)territorialización a los que se
vio forzado el pueblo mapuche impactan al interior de estas poéticas, entablando una
relación de correspondencia no necesaria con la pertenencia étnica de los sujetos que la
producen. El presente artículo aborda las comunidades poéticas que surgen en un corpus
de obras específico: La calle Mandelstam y otros territorios apócrifos (2016) de
Jaime Huenún Villa, Mapurbe, venganza a raíz (2009) de David Aniñir
Guilitraro, Parias zugun (2014) de Adriana Paredes Pinda y Seducción de los
venenos (2008) de Roxana Miranda Rupailaf. En primer lugar y de modo
hipotético, en esta serie de obras se advierte un conjunto de comunidades cuyo dato
común trasciende la procedencia étnica, generando otros tipos de agrupamientos a partir
de la intersección de raza, etnia, género y clase. En segundo lugar, se plantea que la
historia común de vulneración y exclusión compartida por las subjetividades que
ingresan al corpus, forja comunidades fundadas en la munidad, es decir, en la
exhibición de las heridas/debilidades resultantes de ese devenir histórico.
RESUMEN
PALABRAS CLAVE
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Número 6 / julio 2019 / pp. 168-200 170 ISSN 2422-5932
En una importante cantidad de textos posibles de encuadrar
dentro de lo que se conoce como poesía mapuche contemporánea,
se advierte la presencia de una serie de agrupamientos, de formas
de comunidades textuales que configuran un nosotros/nosotras, cuyo
dato común excede claramente el componente étnico. Se
encuentran allí comunidades de mujeres condenadas en diferentes
momentos de la Historia; comunidades de pecadoras de la
tradición judeo-cristiana; comunidades de subalternos,
1
exiliados y
marginales de distintas latitudes espacio-temporales; comunidades
de pobladores urbanos periféricos, entre otras. Formas de la
comunidad que ya no se remiten al lof, en tanto estructura de la
vida comunal mapuche, y que tampoco reestructuran la
comunidad primigenia ahora reterritorializada en las urbes.
Estas comunidades textuales no sólo trascienden el
componente étnico, sino que además no se organizan en torno a
los datos que comúnmente religan a las comunidades: no se trata
de comunidades lingüísticas –el mapudungún, lengua mapuche, no
ingresa de manera uniforme en estas poéticas, debido al largo
proceso de desaprensión al que se vio obligado este pueblo para
evitar el castigo de hablarlo–; tampoco de comunidades religiosas
en las que, más allá del desplazamiento forzado, persistiría una
espiritualidad indígena; ni de comunidades indígenas más allá de
las etnias, cuyo soporte nominal –pueblos originarios– permitiría
nombrar un horizonte político común: la lucha por la tierra y por
el reconocimiento de la igualdad en la diversidad cultural. En este
punto, es importante reconocer la asertiva observación de Claudia
Rodríguez Monarca, quien entiende que el sistema poético
indígena –y, en este caso, se trata de un análisis que contempla las
producciones mapuche pero en diálogo con otras producciones
1
A lo largo de este artículo, denominaré con el término “subalterno/a” a todas aquellas subjetividades no
hegemónicas, dominadas, sometidas o marginalizadas a lo largo de la Historia. Se observará que, en el
análisis de La calle Mandelstam y otros territorios apócrifos, las referencias al pensador martiniqués Franz
Fanon religan el término “subalterno/a” al desarrollo que de esta corriente teórica se produjo en nuestra
región, en estrecha relación con los estudios poscoloniales y la influencia fanoniana. Sin embargo, no estoy
pensándolas aquí desde la perspectiva teórica del Grupo de Estudios Subalternos, cuyos aportes no
desconozco y, en efecto, considero cruciales para el abordaje de este tipo de escrituras. Pero entiendo que su
profundización desviaría el eje de las interrogaciones que ocupan el lugar central de este artículo.
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poéticas indígenas de la región– está atravesado por una
conciencia de comunidad en la que confluyen líneas escriturales
heterogéneas que encuentran en esta adscripción un horizonte
político común. Si bien la crítica reconoce que se trata de una
poesía que se escribe “fuera del espacio tradicional de las
comunidades” (2013: 165), afirma que es a partir de los metatextos
–manifiestos, artículos, entrevistas; individuales o colectivos–
como se configura una comunidad que involucra una pluralidad de
culturas indígenas, trascendiendo los contextos nacionales de
producción:
Se asume una conciencia de “comunidad”, es decir, de identidad
común, y una experiencia de ella, de que hay un relato compartido
por todas las culturas indígenas que están en contacto. Respecto
de este último punto, al hacer una búsqueda de las relaciones que
se establecen entre los propios poetas indígenas
hispanoamericanos, se advierte el nivel de redes y vinculaciones
entre ellos, lo que ha posibilitado una reflexión mayor, que va
más allá de sus producciones en los contextos de las respectivas
literaturas nacionales (Rodríguez Monarca, 2013: 163)
Sin embargo, las comunidades que se forjan al interior del corpus
específico que tomo en esta oportunidad, trascienden la
adscripción transversal a la cultura indígena que todos los autores
asumen, para dar lugar a otras formas de la comunidad.
Los interrogantes que surgen luego de esta comprobación,
apuntan a que me pregunte ¿qué tipo de comunidades conforman
estos textos una vez que los elementos centrales de la
organización comunal mapuche -la tierra, principalmente- ha sido
expropiada? ¿A partir de qué procesos de identificación se
configuran esos nosotros y nosotras que delinean las comunidades
que se leen allí? ¿Qué operaciones de desplazamiento desde lo
étnico hacia otras formas de agrupamiento que trascienden dicho
factor realizan estos textos? Y, por último, ¿es posible leer estos
agrupamientos a partir de la categoría de comunidad? Quisiera
comenzar a responder estas preguntas revisando el concepto de lof
para luego proceder a pensar la categoría de comunidad en
función de una serie de textos específicos. Considero necesario
recuperar el concepto de lof porque, si bien son las comunidades
forjadas en los textos lo que me interesa indagar, no se puede
soslayar que dentro de la cultura del pueblo mapuche existe aún en
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nuestros días y a pesar del saqueo al que viene siendo sometido,
una forma de organización semejante al lof y que ingresa en otras
poéticas mapuche en nombre de la comunidad: tal sería el caso,
por ejemplo, de los textos de Elicura Chihuailaf, Antonio
Chihuaicura o Bernardo Colipán. En este artículo, en cambio,
propongo analizar los poemarios La calle Mandelstam y otros
territorios apócrifos (2016) de Jaime Huenún Villa, Mapurbe, venganza
a raíz (2009) de David Aniñir Guilitraro, Parias zugun (2014) de
Adriana Paredes Pinda y Seducción de los venenos (2008) de Roxana
Miranda Rupailaf. Es en esta serie de textos que me interesa
indagar las formas en que se forjan comunidades.
Una de las primeras concepciones que surge al momento de
pensar la comunidad es, sin dudas, la nación.
2
No pretendo
profundizar aquí en los fundamentos teóricos de la noción de
nación ni tampoco ingresar en la disputa que desde el pueblo
mapuche se entabla con los Estados nacionales cuando se
autoproclaman “Nación mapuche”.
3
Pero sí considero necesario
apuntar que es a partir de la conformación de nuestros Estados
nacionales, Chile y Argentina, que las comunidades indígenas
comienzan a ser concebidas como una otredad interna, una
“imprecisa otra nacionalidad” (Bengoa, 1999:29), claramente no
integrada en los gentilicios chileno o argentino. Como señalan
Pinto Rodríguez (2000) y Bengoa (1999), los primeros años post
independencias, las naciones oscilaron entre una visión romántica
del indígena –aquel símbolo de la resistencia frente al español,
defensor de “lo propio americano”–, y una visión otrificadora
(Segato, 2007). Esta otrificación fundada en la condena de ciertas
prácticas culturales, en el caso de los mapuche
4
se basaba
principalmente en la práctica de la poligamia como signo de
2
Encuentro dicha concepción en textos fundantes como “¿Qué es una Nación?” (1882) de Ernest Renan,
luego reformulada desde la teoría de Benedict Anderson -que abordaré a continuación- y desde la perspectiva
teórica poscolonial de Hommi Bhabha (1990). La crítica de Grínor Rojo presente en Globalización e
identidades nacionales y posnacionales… ¿de qué estamos hablando? (2006) aporta una reflexión a esta
pregunta situada en América latina.
3
Mabel García Barrera aborda este tema en su artículo “La narrativa de la nación en el discurso poético
mapuche. Prolegómenos de una literatura nacional”, señalando que existe una reivindicación de la Nación
mapuche presente en las poéticas contemporáneas. Entiende que el pueblo mapuche se encuentra en la
situación de re-construcción de la Nación, situación en la que Chile -y Argentina, agrego- funciona como el
“otro” antagónico a partir del cual se tensiona el logo/Nación-mapuche, a partir de la reconstrucción de la
identidad, del espacio/territorio, del modo de pensar y conocer, entre otros. Este proceso es denominado por
García Barrera como “endoculturación” (2015: 80).
4
En el siguiente trabajo se utiliza “los mapuche” y no “los mapuches” porque el sufijo che significa gente,
por lo que ya constituye un plural. Pero suelen encontrarse ambas grafías: mapuche y mapuches.
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barbarie. Pero es a partir de la intervención de los Estados en los
territorios patagónicos, los eufemísticos procesos de Pacificación
de la Araucanía y Conquista del desierto, que se inaugura una
división radical entre un “nosotros chilenos/argentinos” y un
“ellos mapuche”. Luego de esta intervención de los Estados, la
estructura del lof queda definitivamente desarticulada.
En su artículo “Los mapuches: cambio social y asimilación de
una sociedad sin Estado”, Juan Pacheco Rivas define al lof como
“la unidad familiar básica de la sociedad mapuche, que va a
sustentar su estructura política y económica; correspondía a un
núcleo doméstico extendido de una o varias familias” (2011:186).
Las instituciones que organizaban el lof y el territorio en los que
estos se asentaban eran principalmente dos: la familia polígama
extensa, basada en un sistema de matrimonio sororal; y la jefatura
patriarcal del lonco o cacique. Estas dos instituciones sostenían y
daban unidad a la economía doméstica, a las redes sociales y al
sistema de jefaturas políticas a partir de las cuales se organizaba la
identidad territorial. Para Pacheco Rivas, lof y comunidad no son
sinónimos. Desde su punto de vista, la comunidad, en tanto
organización política en reclamo por la recuperación de la tierra,
sustituye al lof luego del intervencionismo estatal y la expropiación
de la tierra:
Así las condiciones a las que se ven sometidas las familias
mapuche, esto es pobreza, disgregación, marginación y
desestabilización, se compensan con el inicio de la lucha política
por el territorio y el levantamiento de las demandas sociales y de
restitución territorial. Ese espacio, en el cual la comunidad
sustituye al lof, es parte de la adaptación de las instituciones
familiares a las dinámicas sociales a las cuales son sometidas,
transformación que es producto del control y domino territorial
de parte de la sociedad chilena que lleva a experimentar de parte
de las comunidades la migración, el empobrecimiento y la
disolución de sus redes sociales. La relación entre comunidad y
territorio se traslada al espacio de la demanda social y la lucha
política, en la cual las familias intentan sostener su
institucionalidad en un espacio reducido y empobrecido (Pacheco
Rivas, 2011: 198).
Desde el punto de vista del antropólogo, la comunidad emerge
una vez que se escinde la relación del lof con el territorio, cuando
el espacio sobre el que se asentaba la cultura es expropiado y la
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organización mapuche se ve forzadamente redireccionada al
reclamo por la tierra y el reconocimiento. En esta acepción, la
comunidad se constituye a partir de la procedencia étnica y de una
historia en común -el saqueo de la tierra- que los enfrenta a un
horizonte político compartido. No es esta, sin embargo, la
definición de comunidad en la que estoy pensando al leer las
comunidades textuales que se configuran en el corpus.
Para pensar la comunidad resulta imprescindible volver al
clásico texto Comunidades imaginadas de Bendict Anderson. Si bien
el autor se aboca a pensar la conformación de las naciones
modernas europeas como nueva forma de comunidad una vez
declinadas la comunidad religiosa del cristianismo y las
monarquías, ofrece allí una serie de rasgos que permiten construir
una definición de la comunidad que trascienda –al menos en
parte– la noción de nación. Anderson señala tres elementos
fundamentales en la conformación de la nación como comunidad:
primero, el sistema de producción y de relaciones productivas, es
decir, el afianzamiento del capitalismo; segundo, la tecnología de
las comunicaciones, específicamente con la aparición de la
imprenta; y tercero, la fatalidad de la diversidad lingüística humana
que cierra a cada nación europea en torno a sus lenguas
vernáculas. La invención de la imprenta y la consecuente
instauración del periódico y de la novela en lenguas regionales es
clave en la configuración de una comunidad que comparte la
representación de una simultaneidad, “el avance sostenido del
tiempo homogéneo” (Anderson: 1993: 57-58). La lengua es sin
dudas el componente central de estas comunidades nacionales y,
fundamentalmente, la lengua impresa, apta para crear una
comunidad de hablantes más allá de los dialectos; capaz, además,
de dar fijeza a la lengua y forjar la idea de antigüedad necesaria
para la subjetividad nacional.
El planteo pone en evidencia la relación crucial en la teoría
de Anderson entre comunidad y lengua. Desde luego, esta
implicancia tiene que ver con que está pensando en la nación
moderna como forma de comunidad. ¿Qué sucede con la lengua
en las comunidades que estamos pensando? Definitivamente no es
la lengua el dato común de estas comunidades. En primer lugar,
porque se trata, en mi perspectiva, de comunidades que
involucran, pero a la vez trascienden, el componente étnico por lo
que, incluso suponiendo que el mapudungún en tanto lengua
originaria pudiera sostenerse a lo largo de estas poéticas y de las
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comunidades que conforman, los agrupamientos van más allá del
ethos mapuche, convocando a otros otros, distantes y disímiles.
Dicho esto, preciso apuntar que la presencia del mapudungún
requiere cierto detenimiento: en primer lugar, porque dentro de
los textos que conforman los poemarios estudiados, sólo uno está
editado en forma bilingüe, mapudungún-español: Seducción de los
venenos, de Roxana Miranda Rupailaf. En el resto de los poemarios,
la utilización del mapudungún se vincula mayormente a la
necesidad de nombrar en la lengua originaria aquellos elementos
centrales de la cosmovisión mapuche –elementos ligados a la
religiosidad y gritos de guerra, principalmente– que no soportan
una traducción al español, a la lengua del conquistador. Este rasgo
de intraducibilidad es lo que Iván Carrasco (2000) denomina collage
etnolingüístico o doble registro, en el caso de los poemarios editados
en forma bilingüe. Se trata de uno de los procedimientos que el
crítico señala como propios de lo que él propone llamar poesía
etnocultural, es decir, aquella poesía que ya no se produce
intraculturalmente respondiendo a los géneros propios de la
discursividad mapuche, sino que emerge a partir de la historia de
contacto entre la cultura mapuche y la cultura occidental, y cuyos
inicios el autor fecha en 1963. Es el caso de Mapurbe, venganza a
raíz, de David Aniñir y de Paria zugun, de Adriana Paredes Pinda.
5
Y hay una tercera variable en el uso de la lengua que se vincula a
los procesos de des(re)territorialización a los que fue sometido el
pueblo mapuche que impactan en la lengua, volviéndola expresión
de la violencia y, a la vez, de la capacidad de supervivencia de la
cultura. Me refiero a lo que David Aniñir llama flaitedungún, es
decir, el slang callejero de las periferias urbanas, en el que se
mezcla el mapudungún de los mapurbes
6
y la jerga callampa
7
de las
poblaciones suburbanas.
5
Adriana Paredes Pinda mantiene una sostenida reflexión en torno al uso de la lengua: como señala Claudia
Rodríguez Monarca, se trata de una metarreflexión sobre el uso de la lengua y de la escritura -en tanto que
herramienta de la cultura opresora- que constituye una instancia superadora, ya que posibilita la resistencia en
el plano del pensamiento. En el artículo ya citado, Rodríguez Monarca incorpora una cita perteneciente a la
tesis de maestría de Paredes Pinda (2013) en la que se lee: “Esta tesis monolingüe del castellano, aunque
incorpore algunos conceptos de mapuzungún, sigue respondiendo a esta lógica del poder, en que las
relaciones interculturales son asimétricas y en que la cultura mapuche, en términos generales, ha debido
pensarse desde la lengua que ‘agobia’ y desde sus mecanismos discursivos” (2013: 169). Esta lengua
agobiante, la lengua del wingka, se encuentra, al mismo tiempo atravesada por la intraductibilidad de ciertos
términos, como se apuntaba líneas arriba.
6
Con este neologismo acuñado por David Aniñir, el poeta da cuenta de la experiencia de ser mapuche nacido
en la ciudad.
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En Ciudad quiltra. Poesía chilena (1973-2013), Magda Sepúlveda
Ériz piensa la ciudad chilena (principalmente Santiago, pero
también Concepción) desde “lo quiltro”, es decir, desde esas
hablas otras que atraviesan la urbanidad y que ingresan a la poesía a
partir de la creación de una estética que abreva, justamente, en las
hablas alternas. El término quiltra o quiltro no tiene traducción
fuera de Chile y, entre sus múltiples acepciones, significa perro
que no es de raza, bullicioso, persona despreciable de ninguna
importancia. En este ensayo, la autora “apunta a las subjetividades
bulliciosas, de mala raza, de origen mapuche, mujer pizpireta y de
todos los que hablen en la poesía chilena que tematizan la ciudad y
su urbanidad” (Sepúlveda, 2013: 13). Parte de la hipótesis según la
cual, a partir del momento en que la poesía comienza a imaginar
Santiago como el encuentro de identidades culturales disímiles, es
que este empieza a ser pensado como ciudad. Es decir, lo que le
interesa atender a Sepúlveda son aquellas poéticas enunciadas
desde los márgenes metropolitanos o desde las ciudades de
provincias, aquellas “subjetividades callejeras desacomodadas de la
cultura nacional” (Sepúlveda, 2013: 18), que encuentran en lo
quiltro la clave de escenificación de la ciudad. Esa marginalidad a la
cultura nacional no sólo residirá en la lengua, sino en todas
aquellas formas desplazadas de la oficialidad que conforman
comunidad en el envés del signo nación.
En el capítulo “La palabra chileno nada puede expresar:
poesía mapuche”, la autora se adentra en el análisis de las
heterogéneas poéticas que producen estos poetas, desde los
distintos escenarios que habitan. La oposición ciudad/lof, como
los dos espacios desde los que emerge la poética mapuche, es
entendida como un paralelo de la oposición letra/naturaleza.
Mientras la primera es la forma de la concentración del poder
colonial (ciudad letrada), la segunda es el hábitat de la naturaleza y
de la reciprocidad con ella. La hipótesis de la que parte el análisis
de Sepúlveda es que “la poesía escrita por mapuches a partir de los
años 90, funciona en diálogo con la defensa territorial mediante
diversas estrategias retóricas” (Sepúlveda, 2013: 215). El mapa de
poéticas mapuche que está analizando Sepúlveda, incluye una serie
de poemarios que no forman parte de los textos que trabajo aquí,
7
Callampa es la forma coloquial con la que en Chile se denomina a los barrios populares, conformados
comúnmente por viviendas muy pobres, construidas con materiales de desecho. El nombre remite a una
especie de hongo comestible que crece por doquier, aludiendo a la proliferación de este tipo de poblaciones
periféricas y no incorporadas en los diseños urbanísticos.
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razón por la que advierte una serie de estrategias poéticas que no
se presentan en este corpus. En las obras que analizo, en cambio,
resultan claros los procesos de arreo
8
y reterritorialización de la
cultura mapuche, por lo que es posible advertir una relación de
correspondencia no necesaria entre estas poéticas y la procedencia
étnica de los sujetos que las producen. En este sentido, me
interesa indagar las formas de comunidad que se establecen a
partir de lo que Pacheco Rivas señalaba líneas arriba como el fin
del lof: la intervención de los Estados en las Patagonias, la
imposición de un sistema de reducciones en tierras infértiles y
pequeñas o en las periferias urbanas, la reterritorialización
forzada.
Propongo entonces una hipótesis de lectura que me permite
adentrarme en el análisis de los poemarios, con todo lo dicho
hasta aquí. Planteo que la expropiación de los elementos en
común que daban forma a la comunidad previa intervención de los
Estados nacionales –territorio, lengua, espiritualidad, entre otros–
da inicio a otras formas de comunidad que van más allá de la
procedencia étnica. Las comunidades que se forjan en estas
poéticas ya no descansan en el dato común de la etnia, sino que
surgen a partir de una historia común de subjetividades reunidas
en torno a la experiencia de otrificación. No estoy sugiriendo con
esto que se trata de una superación del lof, en una suerte de pos-
historia mapuche: planteo, en todo caso, que estas identidades
liminales,
9
en fricción entre la cultura indígena y la cultura
occidental, habilitan aquí agrupamientos que ya no radican
exclusivamente en la procedencia étnica sino que emergen a partir
experiencias comunes en las que el derrotero mapuche comulga
con otras formas de subalternización.
8
Utilizo la noción de “arreo” en el sentido en que lo hace Silvia Mellado en su análisis de la poesía de Liliana
Ancalao. El término surge de un ensayo escrito por Ancalao con motivo del Bicentenario de la Independencia,
leído en el “XXVIII Encuentro de Escritores Ptagónicos”. En dicho ensayo, incluido en el estudio de Mellado
La morada incómoda. Estudios sobre poesía mapuche. Elicura Chihuailaf y Liliana Ancalao, la poeta dice:
“Eso es lo que é Don Manquel, kimche. Ni éxodo ni exilio. El nutram del arreo. De cuando el ejército
argentino nos arreó como animales. De cuando encontraban placer en nuestra agonía” (Mellado, 2013: 169).
Esa segunda persona dialógica alude a Félix Manquel, mapuche entrevistado por Enrique Perea, Ignacia
Quintulaf y Rodolfo Casamiquela, de cuyo diálogo se desprende el volumen Y Félix Manquel dijo (Textos
Ameghinianos de la Fundación Ameghino, Subsecretaría de Educación y Cultura de Neuquén, Dirección de
Cultura de Caleta Olivia, Santa Cruz, Dirección de Cultura de Esquel, Chubut, Imprenta del Banco Provincia
de Río Negro, 1989).
9
Para un análisis más profundo de las representaciones de la identidad en la poesía mapuche, véase Libro,
María Fernanda (2017) “La identidad en disputa”, Revista Recial, vol. 8, N° 12.
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En la introducción a su texto La guerra contra las mujeres, Rita
Segato propone una definición de comunidad que encuentro
pertinente recuperar ahora:
Una comunidad, para serlo, necesita de dos condiciones: densidad
simbólica, que generalmente es provista por un cosmos propio o
sistema religioso; y una autopercepción por parte de sus
miembros de que vienen de una historia común, no desprovista de
conflictos internos sino al contrario, y que se dirigen a un futuro
común. Es decir, una comunidad es tal porque comparte una
historia. En efecto, el referente de una comunidad o un pueblo no
es un patrimonio de costumbres enyesadas, sino el proyecto de
darle continuidad a la existencia en común como sujeto
colectivo(Segato, 2018: 27-28.
Tomo esta definición, especialmente en la idea de la
“autopercepción por parte de sus miembros de que vienen de una
historia común”, para pensar desde allí a las comunidades
textuales que plantea este corpus específico. ¿Qué tipo de
comunidades se configuran en estos textos, habida cuenta de que
ya no es un “patrimonio de costumbres enyesadas” lo que
comparten?
El fin de una comunidad. El inicio de otras
Al inicio de este artículo, analicé el lof como forma de
organización del pueblo mapuche previa a la intervención de los
Estados nacionales, intervención que impacta en esta institución
dando origen a un tipo de organización basado en la lucha por el
reconocimiento y la tenencia de la tierra. Tal como lo entiende
Pacheco Rivas, la comunidad es en el pueblo mapuche esta
segunda forma organizacional, surgida una vez expropiada la
tierra. Comunidad y pérdida, o comunidad como respuesta ante la
pérdida, implicaría así una configuración sólo posible a partir de la
llegada del otro –en este caso, el Estado nación– en tanto amenaza
de desintegración. La amenaza/pérdida de la territorialidad
sagrada erige un nosotros que señala con el signo mapuche una
identidad en la pluralidad a partir de su “afuera constitutivo”
(Hall, 1996), el otro. Esta historia común, la pérdida del territorio,
contempla una de las múltiples comunidades poéticas que se
configuran a partir de los procesos de desterritorialización a los
que fue sometido el pueblo mapuche: la comunidad de los mapurbe,
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o de los mapuche postierra, parafraseando a Aniñir (2009). Hay, sin
embargo, una serie de comunidades que, como he ido señalando,
además de emerger a partir de la pérdida, se vinculan a otros
modos de agrupamiento que ya no radican exclusivamente en la
procedencia étnica. A continuación, me interesa recuperar las
reflexiones de Jean-Luc Nancy y de Roberto Esposito en relación
a la comunidad, para observar de qué manera ambos, en diálogo
con la tradición filosófica abocada a pensar la noción, logran
concebir una comunidad desenclaustrada, es decir, ya no recentradas
alrededor de un dato positivo. Ambos pensadores entienden que
contamos con la evidencia innegable de nuestro ser-juntos y que, si
nos distinguimos, si podemos decir yo, es que somos varios, es que
hay un nosotros. Pero advierten, sin embargo, que ninguno de los
elementos sobre los que descansaba la conformación de una
comunidad puede seguir funcionando como factor aglutinante,
como fundamento de este nosotros. Tanto Nancy como Esposito se
ven instados a pensar la comunidad frente a un escenario que
anuda el individualismo y el fracaso de las esperanzas comunistas,
a la vez que se niegan a concebir la comunidad como una
subjetividad más vasta, una especie de individualismo
hipertrofiado que la entienda en términos de unidad de unidades.
En el “Prefacio a la edición en español” de La comunidad
inoperante, Jean-Luc Nancy propone pensar la comunidad a partir
de un parteaguas: el exterminio acometido por los nazis en
nombre de la comunidad. Este genocidio, sostiene, puso fin a la
posibilidad de pensar todo dato del ser común, sea la sangre, la
filiación, la esencia, el origen o la identidad. Para Nancy, las dos
formas de comunidad concebidas –al menos en el continente
desde donde piensa– hallaron su ocaso tras el paso del nazismo:
trátese del comunismo, comunidad basada en la praxis, o del
fascismo, cuyo dato común es la esencia. Según el filósofo, “el
testimonio más importante y el más penoso del mundo moderno
[…] es el testimonio de la dislocación o de la conflagración de la
comunidad” (Nancy, 2000: 13). Agotado el emblema del
comunismo en manos de sus propios suscriptores, y abandonados
todos los intentos de oposición comunitaria al comunismo, parece
que ya ni siquiera se tratara de pensar la comunidad. El mundo
actual, sostiene Nancy, no nos propone ninguna innovación en la
figura de la comunidad, más allá de las comunicaciones y del
mundo multirracial. Quizás esta ausencia de propuestas sea el
motivo-motor para seguir pensándola. La emergencia del
Libro, “Comunidades desenclaustradas” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 6 / julio 2019 / pp. 168-200 180 ISSN 2422-5932
individuo como forma única de emancipación de las tiranías, es la
evidencia más clara, el “residuo”, en palabras del autor, que dejan
todas las tentativas y la disolución de la comunidad.
En el mismo sentido se orienta el planteo de Nancy en
Coloquium con el que prologa Communitas. Origen y destino de la
comunidad de Roberto Esposito, donde el autor confiesa una
hesitación semántica ante el nosotros, es decir, ante un algo que nos
articule como comunidad y que ya no sea la sustancia, la filiación,
la esencia, el origen ni la consagración.
La reflexión de Esposito se encauza en estas mismas líneas:
pensando en la diferencia entre ser común y ser en común, el autor
aclara que “es común lo que une en una única identidad a la
propiedad –étnica, territorial, espiritual– de cada uno de sus
miembros. Ellos tienen en común lo que les es propio, son
propietarios de lo que les es común” ([1998] 2012: 25). Para
apartarse de esta concepción de la comunidad basada en la
propiedad, advierte la necesidad de buscar el origen etimológico
del término communitas. En su primera definición, común es lo que
se opone a propio: concierne a más de uno, es público,
contrapuesto a privado/particular. En la partícula munus, lo que
prevalece es la reciprocidad o mutualidad del dar que determina
entre el uno y el otro un compromiso y un juramento común.
¿Qué cosa tienen en común los miembros de una comunidad? ¿Es
una “cosa”/”sustancia”? Esposito afirma que los diccionarios
antiguos advierten que communis alude a quienes comparten una
carga, un deber, una deuda. Es decir, un conjunto de personas
unidas más por un menos que por un más. En consecuencia,
quienes comparten una comunidad no hallan un principio de
identificación ni tampoco un recinto aséptico en cuyo interior se
establezca una comunicación transparente, sino el vacío, el
extrañamiento que los hace ausentes de sí mismos. La comunidad
no puede ser entendida como una corporación; tampoco como un
modo de ser ni de hacer: es la exposición del sujeto que
interrumpe su clausura y lo vuelve hacia el exterior.
Esposito plantea una oposición que considero crucial para la
lectura de las comunidades poéticas que propongo: se trata de la
oposición inmunización/communitas, entendiendo que el inmune
es el contrario del ser en común. Si la comunidad es la salida al
exterior del sujeto, la entificación afirmativa es el procedimiento
inverso: para Esposito ésta, en tanto pretensión de lo auténtico,
constituye la más ferviente negación de la comunidad, en la
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Número 6 / julio 2019 / pp. 168-200 181 ISSN 2422-5932
medida en que se explica por medio de la dialéctica de la pérdida y
el reencuentro de la esencia. Así, toda entificación afirmativa –en
sus formas de fusión, de endogamia o de identificación– es la
interiorización de esa exterioridad. “Una vez que se la identifica
(con un pueblo, una tierra, una esencia), la comunidad queda
amurallada dentro de sí misma y separada de su exterior, y la
inversión mítica queda perfectamente cumplida” (Esposito, 2012:
44-45). El pensamiento de la comunidad comienza donde termina
esta explicación dialéctica, sostiene.
Las poéticas analizadas desafían ambos extremos al mismo
tiempo: no se trata de comunidades basadas en una esencia, en un
origen o en una consagración, como tampoco en una praxis; al
tiempo que no podrían leerse como una suma de subjetividades
individuales, ya que se trata de comunidades y no de meras
sociedades. No se trata de un mundo hecho de simples átomos,
parafraseando a Nancy.
Resumiendo, desde la perspectiva en que estoy estudiando, la
comunidad no puede ser entendida como una corporación,
tampoco como un modo de ser ni de hacer. Es, en todo caso, la
exposición del sujeto que interrumpe su clausura y lo vuelve hacia
el exterior.
Propongo, entonces, pensar estas comunidades poéticas
precisamente a partir de la noción de munidad, es decir, de la
expropiación, del fuera de sí que los vuelve hacia el exterior. Ya
no se tratará de pensar estas comunidades poéticas desde una
entificación afirmativa que las recentre en la etnia, sino del estado
de exposición que muestra las heridas de cada singularidad y hace
posible el contagio. Comunidades de la munidad surgidas de la
historia común de vulneración y de exclusión; comunidades
forjadas a la luz de la apertura del sujeto en su completa
exhibición. Voy a adentrarme, a continuación, en Mapurbe, venganza
a raíz de David Aniñir, y en La calle Mandelstam y otros territorios
apócrifos de Jaime Huenún Villa. Me interesa observar el modo en
el que se configuran comunidades que ya no se fundan en la
pertenencia étnica, la unidad de lengua o la espiritualidad, sino a
partir de la munidad, que reúne como dato común y que alcanza
latitudes igualmente distantes en tiempo y espacio.
Hay un elemento transversal en todas estas comunidades: sus
miembros comparten el denominador común de “la existencia
contemporánea en la periferia del mundo” (2016: 12), como
afirma Grínor Rojo en su prólogo a La calle Mandelstam.
Libro, “Comunidades desenclaustradas” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 6 / julio 2019 / pp. 168-200 182 ISSN 2422-5932
Constituyen comunidades de decadentes, de subalternos, de
expulsados/exiliados, de marginales o de adictos. La calle
Mandesltam y otros territorios apócrifos reúne tres títulos: Puerto Trakl
(editado por primera vez en 2001, por Editorial LOM), Fanon city
meu (editado por primera vez en 2015, por Editorial Edícola) y La
calle Mandelstam, que encuentra en este volumen su primera
edición. Grínor Rojo señala en su prólogo que cada uno de estos
territorios es vigilado por un ángel tutelar: el poeta austríaco
Georg Trakl, el revolucionario ensayista martiniqués Frantz Fanon
y el poeta ruso Osip Mandelstam. En diálogo con ellos forjará
Huenún estas comunidades del borde.
A Puerto Trakl asiste la comunidad de los decadentes:
prostitutas, borrachos, polizontes y poetas destinados al olvido se
reúnen en sus bares, muelles, malecones y playas sombrías.
Bajé a Puerto Trakl entre neblinas./ Buscaba el bar de la buena
suerte para charlar sobre travesías./ Pero todos miraban la estrella
polar en sus copas,/ mudos como el mar frente a una isla
desierta./ Salí a vagar por las calles con faroles rojos./ Las
mujeres se ofrecían sin afecto, fragantes y cansadas./ ‘A Puerto
Trakl los poetas vienen a morir’, me dijeron/ sonriendo en todos
los idiomas del mundo./ Yo les dejé poemas que pensaba llevar a
mi tumba/ como prueba de mi paso por la tierra. (5)
Este poema, que da inicio al recorrido por el puerto, comienza
con el descenso del yo poético al bajo fondo de los olvidados, de
los miserables que aletargan sus horas alrededor de una copa.
Aquí no hay travesías ni buena suerte, sólo hay solitarios
personajes curados para siempre “de todo temor/ y de cualquier
destino” (9).
Este es el primero de los tres poemarios incluidos en La calle
Mandelstam y otros territorios apócrifos. Quizás sea este el primero de
los recorridos por estas territorialidades del borde, en las que
confluyen comunidades basadas en la munidad. Aquí no hay
personaje que no delate su infortunio. Como dice Naín Nómez en
la primera edición de este poemario, el destino del yo poético es
un puerto fantasmal que funciona como paradero de todos los
peregrinos en busca de arraigo, búsqueda que está desde su inicio
condenada al fracaso. No hay asilo ni abrigo en este puerto
imaginario, lugar de transición entre la vida y la muerte, como
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Número 6 / julio 2019 / pp. 168-200 183 ISSN 2422-5932
señala Nómez. Sólo hay otros otros, igualmente decadentes,
exponiendo sus heridas e invitando al contagio.
Bebimos el vodka de madame ‘Su’/ en el hotel Melancolía./ Nos
habló de sus novios,/ su vejez/ y de unos gatos perdidos en el
puerto./ La noche llegó desde un poema de Trakl/ que ella
guardaba en la memoria./ Alzamos nuestras copas y, sin prisa,/
cada cual volvió a su propia/ y cotidiana decadencia (Huenún
Villa, 2016: 19).
El puerto es siempre un entre-lugar, entre la tierra y el mar, entre
quien llega y quien se va, entre un aquí y todos los allá posibles.
Pero los habitantes de Puerto Trakl no tienen tránsito, están allí
en la estaticidad de quienes fueron ya desterrados de todo destino.
Fanon city meu señala desde el título una encrucijada de
sentidos: Fanon como ángel tutelar, presencia anticipada en un
breve epígrafe perteneciente a Piel negra, máscaras blancas donde se
lee “adoquines desiguales, cantos que ruedan bajo los pies”; city
como la forma más cruda de nombrar la ciudad y su hostilidad, un
término en inglés cuyo su carácter de palabra extranjera de a ratos
olvidamos; y meu, preposición en mapudungún que se traduce
como “con” o “en”, dependiendo el contexto. En esta encrucijada
se configuran una serie de subjetividades subalternas, los
habitantes de la ciudad Fanon. “No las actuaciones épicas de los
viajeros revolucionarios, los que envejecieron, murieron y se
marmolizaron en las estatuas de la memoria oficial, sino las otras
anónimas” (12), dice Rojo (2016). ¿Quiénes son esos otros
anónimos que conforman la comunidad de la ciudad Fanon? Son
los zambos que cantan su gorda plegaria de vudú; son los indios
cuyas “chacanas tutelares de bronce y alpaca/ colgaban
relumbrando sus cuellos” (51); son los negros esclavos, “Borrosos
tatuajes de Chimú/ marcaban sus brazos engrillados” (51); es la
gente quechua, son los vagos morenos amazónicos que se unen a
Sendero Luminoso. Son los viejos montoneros argentinos que, por
seguir revolucionando el espacio, toman el asilo para ancianos
donde habitan. Viven un nuevo/otro exilio: el de la vejez, el
tiempo del declive, la curva descendente. “No luchamos para
hundirnos en el fango/ de un país que nos olvida en cuchitriles./
Aunque solos y exiliados aún podemos/ sostener el armamento
entre las manos” (57). Las temporalidades de la ciudad también
están encrucijadas: esta reunión en Fanon city de personajes
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Número 6 / julio 2019 / pp. 168-200 184 ISSN 2422-5932
distintos y distantes en el tiempo, forja una comunidad en la que
se yuxtaponen temporalidades y espacialidades disímiles en la que
el dato común vuelve a ser la experiencia del mundo desde la
periferia. Aquí conviven los mercenarios y espías de Pizarro, los
gordos gamonales de la sierra peruana, la vidente lucumí que
cambió la nigromancia por la seducción a los turistas en La
Habana, los cetrinos guerreros mocovíes, y Abebe Abikila, el
maratonista etíope que descalzo le granjeó la primera medalla de
oro al continente negro:
Los pies de Abebe Abikila/ portaban los guardias blancos.//
Cubiertos por su bandera/ en vitrina de cristal/ vimos los restos
heroicos.// Honores hubo en creole/ en patois y en papiamento/
mientras los niños jugaban.// Doce comunas bailaron/ al hijo de
los pastores/ dejando sangre en el polvo (75).
Con estos versos se cierra Fanon city meu: una visión a las espaldas
de la historia de esta comunidad de subalternidades: “Tras los
áridos colores del combate, / ved de nuevo, desandando, / el
terrible resplandor de nuestra historia” (81).
Si para Grínor Rojo Trakl, Fanon y Mandesltam son los tres
ángeles tutelares de cada territorio, destaca a Mandesltam que, a
diferencia de los otros dos, encarna una presencia mucho más
visible, hasta constituirse en el interlocutor cuyo destino está
asociado al yo poético. “¿Qué seremos finalmente sino dos /
disparatados y enjutos / maestrillos del exilio?” (123). En La calle
Mandelstam se superponen los exilios, en una multiplicidad de
formas: el andén, el insomnio, la estepa siberiana, el idioma
extranjero, el silencio. Poetas y exilios, exiliados incurables -dirá
Rojo- más allá de sus esfuerzos por vincularse, por subirse “al tren
que parte/ hacia la nieve gris de la Revolución” (92). Los poetas
habitan una diáspora, un territorio otro, ajeno, que comienza
cuando inicia la escritura: si Siberia fue la condena, el ostracismo
de Mandelstam tras los versos de injuria a Stalin, la cárcel fue un
exilio de segundo orden. El primero, el que comparte con este yo
poético, viene dado en el oficio: “Los poetas, la verdad,/ no salen
en las fotos” (109). Acaso el “simple error de las estrellas” (89)
que conduce a la calle Mandelstam sea justamente eso: una forma
de estar siempre al margen, mirando desde el andén el tren que
parte hacia la Revolución, “hacia la nueva felicidad” (92).
Libro, “Comunidades desenclaustradas” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 6 / julio 2019 / pp. 168-200 185 ISSN 2422-5932
Otro exilio es el insomnio, un paréntesis insoportablemente
abierto en la noche que otros duermen. El insomnio, como el
idioma extranjero, impone una gramática que desconocemos, que
nos expulsa hacia un adentro irremediable: el silencio. “No te
quedes dormido, prisionero,/ vela y canta en la estepa del
insomnio/ al futuro que yace como un fósil/ bajo el hielo
endurecido por la luz” (100).
Las comunidades de Huneún son apócrifas: comunidades
poéticas en las que se reúnen subjetividades periféricas,
subalternas, exiliadas y decadentes de temporalidades y
espacialidades disímiles. Ese es el dato común que los reúne,
expuesto en su completa vulnerabilidad. No hay aquí individuos
clausurados, dispuestos al cuidado celoso de su inmunidad: hay
reunión en la munidad, en la historia que los volvió otros, cuya
respuesta a la otrificación es la comunidad de la munidad, la
apertura al contagio de las heridas.
La comunidad que se forja en Mapurbe, venganza a raiz (2009)
de David Aniñir, nada tiene de apócrifa o alucinada. Es la
experiencia cruda y descarnada del habitar la periferia santiaguina:
allí están los pobladores de las comunidades callampas, de las
tomas de terrenos, habitantes de las viviendas asignadas por los
gobiernos de turno. Son mapuche, reterritorializados en los bordes
de la city, desterritorializados previamente de la mapu. Como
analiza Magda Sepúlveda Ériz, los pobladores, aquel “actor social
dinámico y sujeto de cambio” (2013: 125) al que le cantó Víctor
Jara, es borrado de la escena neo-liberal inaugurada con el
pinochetismo. En su lugar se erigirá la familia –ahora desde el
núcleo privado del hogar y del encierro– como sustituto de aquel
sujeto político enaltecido en el programa de la Unidad Popular.
Aquí, la comunidad de pobladores marca su ocaso, pero emerge,
casi en revancha, las comunidades callampas donde la alianza entre
excluidos y mapuche desterritorializados marca el otro/outsider ya
no cifrado exclusivamente en la etnia sino en la intersección
clase/etnia. Como lo expresa José Ancan Jara en su prólogo
titulado “El poema a la vena entra lloviendo por el paisaje.
Algunas impresiones desde/sobre los márgenes de Mapurbe”:
Es que en el enclave mapuche en el que creció, casi todos sus
vecinos son mapuche y, además, en ese espacio, las carencias
sociales del entorno hacen que a los no mapuche no se les vea
como wingkas, o como enemigos. En una población que se originó
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Número 6 / julio 2019 / pp. 168-200 186 ISSN 2422-5932
en una toma de terrenos, y que se consolidó en la lucha popular
contra la dictadura en la época de las protestas de los 80, los
enemigos verdaderos y permanentes siempre van a ser los
representantes del poder. (2009: 14)
Aniñir ingresa a la poesía de una manera igualmente marginal,
escribiendo las cartas que su madre huilliche enviaba a su familia
en el sur. “La carta por encargo, al convertir la vivencia ajena en
propia a través del texto, se conforma así en un ejercicio inicial de
la metáfora poética posterior” (Jara, 14), dice en el prólogo Ancan
Jara. Se trata de una marginalidad sostenida que encarna en habitar
una población callampa, en tomar la ciudad por asalto, “somos los
nietos de Lautaro tomando la micro/ para servirle a los ricos”
(76), en la organización del trabajo, “Somos hijos de lavanderas,
panaderos, feriantes y/ ambulantes/ somos de los que quedamos
en pocas partes” (75), en el gesto revés que se para irreverente a
gritar y, sobre todo, en la poética. Como dicen los versos de
“Temporada apológika”, “Mis mapuchemas no entienden nada
[…]/ Mis tristemas se fecundan en el vientre/ de la madre más
puta/ mis putesías son como gotas de semen/ cósmicas cuestiones
que SEMENacen” (25). “Mapuchemas” es definido en el glosario
que el propio Aniñir incorpora al final de Mapurbe como “mis
poemas”. Un neologismo que, al igual que mapurbe, le permite
nombrar esta experiencia. Tristemas o putesías ya no necesitan
glosario. O estos otros versos de “Poesía a lo que escribo”:
“Auspiciado por mí mismo/ traído desde el periférico cordón
umbilical,/ que da vida a los cabros que escuchan mis poemas,/
levanto este universo poético,/ desde el río Mapocho hacia abajo/
sobre mojones cristalinos que navegan hasta el mar” (27). La
comunidad que “escucha” (y no que “lee”) sus mapuchemas,
comparte un periférico cordón umbilical tan border como el
cordón suburbano que rodea Santiago.
En Mapurbe hay, además, una comunidad de evasión creada a
partir del consumo de estupefacientes. La evasión es potestad de
los adictos y, si bien no hay comunión –el viaje se atraviesa en una
absoluta soledad– sí hay comunidad en el código y en la
experiencia de la marginalidad compartida. Aquí no ingresan los
wingkas, los representantes del poder central, como lo define el
prologuista. Así como en el asalto a la ciudad los callamperos
atraviesan aduanas y son sus cuerpos marcados los que se
desplazan en un territorio expropiado, en la comunidad de la
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evasión la operación se invierte, y quienes allí ingresan se anudan
en un mismo cordón evasivo y periférico. En el poema “María
Juana, la mapunky de La Pintana”, se lee: “eres la mapuche ‘girl’
de marca no registrada/ de la esquina fría y solitaria apegada a ese
vicio/ […] Loca mapunky post-tierra/ entera chora y peluda/
pelando cables pa’alterar la intoxicada neuro” (32-34). Aniñir crea
una analogía entre estupefacientes y poesía que se evidencia en “El
pewma del mundo trasero”: “Así era allá/ aquí sólo soy un
traficante de sicotrópicas líneas/ soy el werkén de tus pewmas”
(43). El cuerpo se convierte así en un territorio vedado a las
fuerzas represivas del Estado y es, a su vez, la representación
material de esta comunidad de evasión. La analogía
estupefacientes/poesía queda definitivamente establecida en los
versos “El poema a la vena entra/ alterando las pulsaciones x
minuto x hora/ x día x noche/ x vida x muerte/ El poema a la
vena entra lloviendo por el paisaje” (73).
La lengua es también un código en común de esta comunidad
de marginales. Como entiende Juan Guillermo Sánchez,
[…] por un lado, son el resultado del querer recobrar la lengua
indígena, la lengua lactante [...], pero por otro lado, son la
consecuencia de esta búsqueda, es decir, el resquebrajamiento del
castellano [...], esa otra lengua (paradójicamente, la lengua nativa
de Aniñir), con la que el poeta no alcanza a nombrar su condición
mapurbe (anfibia, como dice él en otro de sus poemas,
“Wanglen”). […] En la encrucijada mapurbe no hay reclamo
propiamente del mapudungún, sino la intención explícita de
asumir el español y el mapudungún juntos y desfigurados (2013:
95-96).
Hay una comunidad de habla que no solamente se da en el
flaitedungún (“neologismo dado a los términos de la jerga
poblacional”) o en el coa (“lenguaje de la pobla”), como define el
propio Aniñir en el glosario con el que cierra Mapurbe, sino
también en los descendientes acallados del mapudungún, de las
generaciones que se mordieron la lengua para evitar la represalia.
Como se lee en “Wechekeche”:
10
“conjuga su verba/ como un
niño balbuciendo/ las primeras injurias al nacer/ fecundar los
sonetos del silencio/ mordiendo la labia umbilical/ que une tu
realidad con el mundo” (62). O en “Mapurbe”, poema que le da
10
En Mapudungún, wechekeche significa gente joven.
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nombre al poemario, donde se lee “y así nacimos gritándole a los
miserables/ Marri chi weu!/ en lenguaje lactante” (75).
11
Quiero ahora adentrarme en el análisis de los poemarios de
las autoras mujeres, atendiendo al modo en que la marca de
género funciona como un dato común sobre el que se forja
comunidad. Allí la munidad surge en la intersección de género y
etnia, una vez más, a partir de una historia común de otrificación.
Nosotras, las condenadas: comunidades femeninas en la
poesía mapuche de mujeres
El epígrafe con el que Adriana Paredes Pinda inicia Parias zugun,
pone de manifiesto una de las tres problemáticas fundamentales
que Fernanda Moraga señala en sus múltiples estudios sobre la
poesía de mujeres mapuche (2008, 2009, 2014): la pulsión por una
genealogía femenina. Allí se lee: “A mi madre, Marina Pinda Antías,
este mi duelo, a la hija de la hija de la hija…” (2014: 9). Coincido con
la lectura de Morga en este rasgo fundamental, pero advierto que
hay, además, una serie de líneas de sentido que se anudan en la
noción de condena y que sobrepasan la pulsión por la
construcción de una genealogía femenina habilitando otras formas
de nosotras. Me refiero a la experiencia de la desterritorialización
forzada, a la prohibición de una lengua hereje –el mapudungún–, a
la subalternización de la identidad de género y de etnia, y a la
censura del erotismo femenino: de todas estas formas de castigo
emerge una comunidad, la de las condenadas. Es posible leer estas
mismas líneas de sentido en el poemario Seducción de los venenos de
Roxana Miranda Rupailaf: si bien no se encuentran cada una de
ellas de manera regular y en las mismas proporciones en cada
poemario, se trata de tópicos en cuya reiteración se configura una
comunidad de condenadas en la que el componente común –la
marca que posibilita un “nosotras” – ya no reside exclusivamente
en la etnia, sino que surge de la intersección de género, clase y
etnia. Si bien es posible observar en ambos poemarios referentes
de la etnicidad, principalmente articulados desde la lengua
mapuche, las otras otras con las que construyen comunidad
trascienden el dato positivo de la etnia –incluso, la adscripción a la
identidad cultural indígena– para conformar una comunidad de la
condena en un más allá temporal y espacial.
11
La frase “Marri chi weu!” se traduce como “Diez veces venceremos”.
Libro, “Comunidades desenclaustradas” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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La proscripción del mapudungún como parte de la cruzada
colonizadora en el sur fue una de las acometidas más violentas
contra esta alteridad a “civilizar”. “Entonces/ la vi/ ardiendo/
dentro de mí/ una vez más/ la lengua/ sus incontenibles/ pétalos
de plata/ abriéndose/ miel ajenjo escozor proscrito” (Paredes
Pinda, 2014: 9). La lengua perdió así su posibilidad de ser el
elemento aglutinante de la comunidad en los términos en que la
concibe Benedict Anderson, como se dijo líneas arriba. La pérdida
de la lengua y la del territorio constituyen dos ultrajes que Paredes
Pinda recupera para configurar el lugar de su enunciación. Si las y
los poetas han comenzado el proceso de reaprender la lengua, el
ultraje del territorio no cesa
12
y, en efecto, la denuncia que
presenta la poeta en este texto refiere a los conflictos más
recientes en torno a su ocupación: “–no vimos a Endesa caer–/ y
se vinieron todas/ las transnacionales/ y se vinieron” (19). Tanto
la empresa de energía hidroeléctrica como las transnacionales
forestales, se hacen presentes en la descripción del ultraje al
territorio: “Kanillo anda suelto/ –venid a ver las sangre entre las
forestales–/ vociferan/ las madres ballenas/ –venid a ver el canto
de los hualves/ llorando a sus adelantados muertos–/ hijos/
despojados/ de su aukinko”
(51).
13
En otros pasajes hace referencia
a Alex Lemún, joven de 17 años asesinado por Carabineros en
2002, en el contexto del reclamo de la restitución de las tierras
usurpadas por la Forestal Mininco, “Te soñé Alex de los bosques”
(26), forestal la que también nombra en uno de los primeros
versos, donde se lee: “Mininco Arauco Pilmaiquén pirata
Benetton” (11).
Pero, ¿qué tipo de comunidad femenina se está proponiendo
en estos versos de Paredes Pinda? Entiendo que la genealogía a la
que alude Fernanda Moraga no refiere exclusivamente a la
genealogía familiar de la autora –que efectivamente se reconstruye
12
Traigo a colación la advertencia que lanza Rivera Cusicanqui respecto a lo que ella llama el
“multiculturalismo ornamental” (2010), en el que se habilita el reconocimiento de la alteridad sin que el
problema fundamental, el acceso a la tierra, se ponga siquiera en discusión.
13
Mantengo las cursivas del original en los términos en mapudungún. Según el Diccionario Comentado
Mapuche-Español, de Esteban Erize, aukinko comparte su raíz con aucan, cuya traducción como verbo es
“alzarse, rebelarse, sublevarse”, y como sustantivo, “sublevación, rebelión, motín, insurrección”. Auca es
definido por Erize comoun adjetivo: “vocablo común al mapuche, al quechua y al aymara: desobediente,
alzado, rebelde, díscolo”. Del mismo modo, la palabra “Kanillo” puede estar refiriendo a Kanin, que significa
jote, ave diurna de rapiña. Se utilizará este Diccionario para todas las definiciones que se crean necesarias.
Advierto, además, que el poemario de Paredes Pinda no ofrece traducciones ni glosario, pero para una
comprensión más acabada de los fragmentos citados, propongo algunas traducciones posibles.
Libro, “Comunidades desenclaustradas” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 6 / julio 2019 / pp. 168-200 190 ISSN 2422-5932
en el texto, desde el epígrafe–
14
ni tampoco exclusivamente a una
genealogía poética. Propongo leer esta genealogía como una
comunidad de mujeres condenadas a lo largo de la Historia, en
este caso por su relación con el decir, con el uso de la lengua,
comunidad cuya voz es asumida en el poemario por la autora a
partir del juego de palabras que construye con su apellido: “soy
Pinda
15
la que dice/ y he venido a nombrar/ yepu
16
que danza/
kusra foye mawizam/
17
a hilar/ los pudorosos y apremiantes
balbuceos de la sangre” (23). Es posible incluso leer los siguientes
versos como una declaración de la asunción de la lengua de dicha
comunidad: “Matriarcado/ de lenguas/ en que vine/ para que
ustedes/ vibren/ dentro de mí/ mis vivas todas/ las que ya
partieron/ cantan” (12).
¿Quiénes constituyen la comunidad de las condenadas aquí?
Una de ellas es la Malinche: “Malinche me llamaron/ pero quien
supo/ de mis ardores/ mis nebulosas líquidas mazorcas atorando
mi alma” (14). La Malinche, rescatada aquí por la autora, es una de
las figuras más controvertidas de la cultura mexicana: su papel
como intérprete entre el español de Cortés y el náhuatl habilita
distintas lecturas, desde los que la toman como el emblema de la
traición por allanar el camino del conquistador, hasta quienes la
consideran la madre de la nación mestiza que surgiría desde
entonces. Es posible trazar una continuidad entre esa última
lectura, la fundación de la nación mestiza, y la reivindicación de la
identidad champurria
18
que realiza Paredes Pinda. Pero
principalmente me interesa marcar cómo la Malinche, quien desde
la perspectiva indígena juega un papel favorable al conquistador,
es recuperada en los versos de la poeta como la incomprendida, la
atormentada, la condenada.
Como analiza Milagros Palma en “Malinche, el malinchismo
o el lado femenino de la sociedad mestiza.”: “Malinche es la
heroína de la conquista española en América, que encarna el
14
“La bisabuela de Kvyen y Kallfvmalen, Rita Manque Trafian/ robada/ de su encanto, allá/ se vino al valle
con todo la humareda de los pewenes azules/ y de ella/ cantó la luna/ bajo la primera estrella, Wangülen/
nacería así el ombligo del mundo” (21). Estos versos aluden a la abuela de la autora.
15
El principio de su apellido, pin, es el infinitivo del verbo decir en mapudungún.
16
Según Erize, yepu remite al lucero de la noche.
17
Una traducción posible de la frase kusra foye mawizam es “para la montaña la foye antigua”, entendiendo
que foye es canelo -árbol sagrado en la cosmovisión mapuche- y que Paredes Pinda cambia el género del
sustantivo al acompañarlo de un adjetivo femenino.
18
La palabra champurria hace referencia, en Chile, a lo mixto, a lo mezclado o a lo mestizo. Por lo general, es
la mezcla de lo mapuche y lo wingka, lo blanco. Su connotación es peyorativa. Es posible leerlo aquí como
sinónimo de quiltro, el término analizado por Magda Sepúlveda.
Libro, “Comunidades desenclaustradas” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 6 / julio 2019 / pp. 168-200 191 ISSN 2422-5932
mestizaje y como tal ha sido mitificada de muy diversas maneras.
Malinche es el personaje idóneo de la mitología mestiza para
explicar la derrota del mundo aborigen en México” (Palma, 1988:
132).
19
Desde luego, el análisis de Palma pretende responderle a la
lectura extremadamente popularizada que Octavio Paz realiza de la
figura de la Malinche en su clásico ensayo El laberinto de la soledad,
donde esta es contrapuesta en su carácter de violada/chingada a la
Virgen de Guadalupe, madre de todos los huérfanos de México.
Por contraposición a Guadalupe, que es la Madre virgen, la
Chingada es la Madre violada. […] Guadalupe es la receptividad
pura y los beneficios que produce son del mismo orden: consuela,
serena, aquieta, enjuga las lágrimas, calma las pasiones. La
Chingada es aún más pasiva. Su pasividad es abyecta: no ofrece
resistencia a la violencia, es un montón inerte de sangre, huesos y
polvo. Su mancha es constitucional y reside, según se ha dicho
más arriba, en su sexo. Esta pasividad abierta al exterior la lleva a
perder su identidad: es la Chingada. Pierde su nombre, no es
nadie ya, se confunde con la nada, es la Nada. Y, sin embargo, es
la atroz encarnación de la condición femenina.
Si la Chingada es una representación de la madre violada, no me
parece forzado asociarla a la Conquista, que fue también una
violación, no solamente en el sentido histórico, sino también en la
carne misma de las indias. El símbolo de la entrega es la
Malinche, la amante de Cortés. Es verdad que ella se da
voluntariamente al conquistador, pero éste, apenas deja de serle
útil, la olvida. Doña Marina se ha convertido en una figura que
representa a las indias, fascinadas, violadas o seducidas por los
españoles. Y del mismo modo que el niño no perdona a su madre
que lo abandona para ir en busca de su padre, el pueblo mexicano
no perdona su traición a la Malinche. Ella encarna lo abierto, lo
chingado, frente a nuestros indios, estoicos, impasibles y
cerrados. Cuauhtémoc y Doña Marina son así dos símbolos
antagónicos y complementarios (Paz [1950] 2006: 94-95)
Considero necesaria esta extensa cita del texto de Paz para marcar
el carácter abyecto –volviendo a sus palabras– que se le atribuye a
esta figura. Pero, además, en su descripción dicha abyección
sobrepasa a la Malinche y alcanza a todas las indias y, en ellas, a la
19
Conferencia presentada en el 46 Congreso Internacional de Americanistas, Ámsterdam, 1988. Disponible
en www.ub.edu/SIMS/pdf/GeneroClaseRaza/GeneroClaseRaza-04.pdf. Consultado el 01/04/2019.
Libro, “Comunidades desenclaustradas” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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“condición femenina”. La oposición Cuauhtémoc/Doña Marina,
que se propone como un equivalente a la oposición
hombre/mujer, sienta las bases de la condena que el pueblo
mexicano hace de la figura de la madre del mestizaje y de la
condena que lo masculino hace de lo femenino. La deshonra del
pueblo comienza en la violación consentida de la Malinche. Esta
llaga abierta que perdura en la memoria del pueblo, sólo encuentra
redención en el anverso de Doña Marina: la Virgen de Guadalupe.
La Malinche es quien habla, quien puede decir una cultura y
la otra, comunicar los mundos que se cruzan. “Pinda, la que dice –
dijeron–/ sangré en el foye/ ñi mollfvn lemuntu nagpay/ su lengua
demonio fue echada fuera/ por voraz/ devoradora de ignominia”
(74). Y más adelante: “fue cuando/ después de mil años/
entendió/ el designio de su vivir, la lengua/ resplandeciente
venganza” (75).
20
La lengua concentra en este poemario una multiplicidad de
connotaciones: por un lado, es la lengua que dice y comunica, que
encuentra los mundos y los traduce, la lengua Malinche; por otro,
es la lengua como elemento de erotismo, en la que Remedios la
Bella y Shumpall –el mito de la mujer pez que seduce y secuestra a los
hombres llevándolos al fondo de las aguas– se encuentran en su potencia
seductora: “se hará mi lengua cántaro/ remedio lengua/ […] la lengua
del gran amor” (31-32); es, también, la lengua de las brujas
condenadas a la hoguera de las herejes: “la que cantó en la
hoguera de las brujas/ –vi los códices arder–/ lengua kallkv
21
–
dijeron– txipay”
22
(57); es la lengua con sed de conocimiento de
Sor Juana, “yo la peor de todas” (108); y es, por último, la lengua
de las condenadas a predecir sin ser creídas: “la lengua es el árbol,
lo he dicho/ no sólo Remedios la Bella flotó/ en la nube del
desamparo […] pero esta lengua clítoris pitonisa/ Casandra lengua
[…] meretriz” (58).
La tríada mujer-lengua-sexo está en la base de la comunidad
de condenadas que construye Parias zugun. En “A propósito de la
‘diferencia’: poesía de mujeres mapuche”, Fernanda Moraga
postula que la poesía de mujeres mapuche produce un cruce entre
género y etnicidad que resulta fundamental en la construcción de
subjetividades “diferentes”, capaces de deconstruir los
estereotipos impuestos. Moraga parte de la hipótesis según la cual
20
Una traducción posible de la frase en cursiva sería: “Su sangrienta emboscada viene hacia acá”.
21
Según Erize, calcu es “brujo, bruja, practicante de la magia negra”.
22
Según Erize, chripan, con esta grafía, significa “salir, partir hacia algún lugar, tomar postura”.
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“las poetas destejen un proceso de conciencia impuesto que
‘deshace’ sus experiencias, al mismo tiempo que ellas, las poetas,
‘deshacen’ las normativas impuestas en términos de género y de
etnicidad, es decir, sus escrituras son conscientes de una
afectación de la norma occidental colonialista, primero española y
luego chilena” (Moraga, 2009: 227). No puedo dejar de volver a la
concepción de la Malinche que ofrece Paz para entender el
carácter de este desplazamiento crítico en términos de género y de
etnia: si en Doña Marina se conjuga la traición de la mujer
indígena y la abyección de la condición femenina, la comunidad de
mujeres condenadas que construye Paredes Pinda –en la que la
Malinche en sus reapariciones constantes hace las veces de hilván
al que se anudan las otras otras condenadas– da cuenta de esta
“resplandeciente venganza”.
23
Esta comunidad que integran la
Malinche, Sor Juana, Shumpall, Remedios la Bella, Casandra y
Pinda, es la que dice y conjura desde la lengua la hoguera de la
Historia.
Me interesa adentrarme ahora en el poemario Seducción de los
venenos de Roxana Miranda Rupailaf, para observar la forma en que
se construyen allí otras comunidades femeninas que, desde la
tradición judeo-cristiana, también comparten el denominador
común de la condena. No es casual que sea la misma Fernanda
Moraga quien prologa el volumen y que destaque una vez más la
pulsión por una genealogía femenina, como lo hacía con Paredes
Pinda. Se trata de mujeres que se des-marcan de la “irrupción de
cuerpos que han sido erigidos como imágenes nocivas, dentro de
un doble registro de la historia sagrada de Occidente” (2008:6),
como apunta Moraga. Miranda Rupailaf reconstruye la voz de
cinco figuras bíblicas, integrándose ella misma a esta comunidad
de pecadoras: Eva, Dalila, la mujer de Lot, María Magdalena y la
serpiente. En ellas no hay un decir que las condene, sino un hacer
que transgrede la norma conductual que pesa sobre sus cuerpos.
Como señala Moraga, se trata de mujeres que incitan una práctica
de comportamiento que amenaza la normalidad impuesta: “los
poemas nos van señalando una comunidad de corpografías
femeninas deseantes, que han estado expuestas al soporte de los
signos de la cultura judeo-cristiana, la cual las ha obligado a
atravesar la Historia Occidental (y sabemos que más allá de ella),
23
En este sentido, resulta pertinente volver a la lectura que desde el Feminismo de Fronteras se hace de la
figura de la Malinche, especialmente desde los postulados de Gloria Anzaldúa en Borderlands/ La frontera.
The New mestiza (1987), y a cuyo análisis se aboca profundamente Karina Bidaseca (2010).
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dentro de un sometimiento de origen” (9). El poemario opera un
desplazamiento en la representación de estas femeneidades,
construyéndolas como cuerpos eróticos y sexualmente
desmarcados.
Es importante señalar, además, que este poemario es
bilingüe, mapudungún-español: es decir que, si bien hay un
diálogo con la tradición judeo-cristiana a partir de la reescritura de
las figuras bíblicas, hay una reapropiación de esta tradición a partir
de los procesos transculturadores a los que la cultura mapuche fue
expuesta. La introducción en mapudungún de fragmentos del libro
del Génesis hace evidente este proceso. Si la evangelización y la
imposición del español como lengua única fueron dos empresas a
todas luces exitosas de la colonización al pueblo mapuche, esta
reescritura desde la intersección de género y etnia marcan la
imposibilidad de concebir, en primer lugar, sujetos indígenas
culturalmente puros; y, en segundo lugar, la necesidad de pensar
las formas en que la cultura impuesta es reelaborada desde estas
subjetividades emergentes.
Al igual que el texto de Paredes Pinda, este poemario se
inicia con la apelación a la genealogía femenina: en el epígrafe se
lee “Dedico este puñado de serpientes a Rosita Rupailaf
Gualaman, mi madre, quien navegó en el vientre de mi abuela”
(15).
Este volumen se divide en tres secciones: “Serpientes de sal”,
“Serpientes de tierra” y “Serpientes de agua”. Es el primero de
ellos el que se religa a los relatos bíblicos, donde el yo poético
asume la voz de las figuras femeninas que mencionaba líneas
arriba. El primer par que aparece son Eva y la serpiente, es decir,
las responsables de la expulsión del género humano del paraíso
terrenal y quienes instauran la noción de desobediencia, de
pecado. Las sanciones que desencadena esta transgresión, marcan
definitivamente la posición femenina, al menos en el mundo
occidental: “Aumentaré tus dolores cuando tengas hijos y con
dolor los darás a luz. Pero tu deseo te llevará a tu marido y él
tendrá autoridad sobre ti” (Génesis: 3:16). Pero ¿cuál es la
transgresión por la que Eva y la serpiente son castigadas? En ellas,
como en la esposa de Lot, la falta se vincula a querer saber, querer
entender los designios de la deidad. Así como Adán y Eva son
expulsados del Edén por haber comido del árbol del
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entendimiento,
24
la esposa de Lot es convertida en estatua de sal al
volverse a mirar la destrucción de Sodoma y Gomorra.
“Desnudo/ mi deseo se vuelve eufórico/ y enronquece en sus
ganas.// Desnudo con tus frutos/ te vienes y me tientas.// […]
Expulsarnos han,/ mas la maravilla nos irá por dentro/ sellando la
humedad/ del vacío descubierto” (28). Hay en estos versos un
juego de paraíso perdido/ paraíso encontrado. Si bien Eva y Adán
son condenados a abandonar el Edén, la manzana del árbol del
conocimiento es la que les permite verse desnudos
25
y, a partir de
allí, ingresar al paraíso otro: el de la seducción y el erotismo.
Así como Eva pasa de ser la desobediente que recibe una
condena a ser quien encuentra en el erotismo un segundo paraíso,
la mujer de Lot también agencia un desplazamiento: “No miraré
hacia atrás cuando me grites./ Vuélvete polvo no más./ Deshaz tu
hueso/ y verás en lo concéntrico del ojo/ multitudes pasarte por
encima” (35). Este empoderamiento que se le otorga a la esposa
de Lot es paralelo al que se produce en la reescritura de la historia
de Dalila. Según el relato bíblico, Sansón es un nazareo, es decir,
un hombre consagrado a Yahvé que debe cumplir una serie de
preceptos. Dalila es una filistea, encarna el paganismo que en ese
momento domina Israel. Es quien pone sus encantos a servicio de
un engaño a cambio de dinero.
26
En la reescritura que hace
Miranda Rupailaf, Dalila no es representada como la mujer que
traiciona a Sansón por dinero: en su acto hay un empoderamiento
que no persigue una recompensa ulterior. Y, a diferencia del resto
de las figuras femeninas, su relato no está enunciado en primera
persona, sino en una segunda dialógica cuyo interlocutor es
Sansón: “Te envuelve con la sábana,/ te corta a tijeretazos,/ y
huye/ satisfecha,/ tal vez, por la victoria/ de ser ella quien
abandona la cama” (37).
El último poema de “Serpientes de sal” se titula “María
Magdalena”. Esta figura ha trascendido popularmente como la
mujer adúltera perdonada por Jesús y que lo acompaña desde
entonces. Sin embargo, en ningún pasaje de los evangelios se
especifica que la mujer adúltera sea María Magdalena. Se dice que
24
“Ahora el hombre se ha vuelto como uno de nosotros, pues sabe lo que es bueno y lo que es malo. No vaya
a tomar también del fruto del árbol de la vida, y lo coma y viva para siempre” (Gn: 3,22).
25
“En ese momento se les abrieron los ojos y los dos se dieron cuenta de que estaban desnudos. Entonces
cosieron hojas de higuera y se cubrieron con ellas” (Gn: 3,7).
26
“Los jefes de los filisteos fueron a ver a Dalila y le dijeron: -Engaña a Sansón y averigua de dónde le viene
sus fuerzas extraordinarias, y cómo podríamos vencerlo, así podremos atarlo y tenerlo sujeto. A cambio de tus
servicios, cada uno de nosotros te dará mil cien monedas de plata.” (Jue: 16,5)
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acompañaba a Jesús y que de ella habían salido siete demonios.
27
Así mismo, las “represiones” que se enuncian en el poema aluden
a la lapidación: se trata del castigo del cuerpo que goza, de la
condena de la mujer cuya corporalidad transgrede el designio que
se inicia con la expulsión de Eva del Edén. “Hay represiones/ a
las que agacho la cabeza/ esperando que el desastre/ pase
entrándome en todos/ los silencios” (39).
Definitivamente, tanto el poemario de Paredes Pinda como el
de Miranda Rupailaf están operando un desplazamiento en la
configuración de la relación género/etnicidad ante el que resulta
evidente que es a partir del contacto –no exento de conflicto–
entre el pueblo mapuche y las culturas chilena y argentina que ya
no es posible concebir una única forma de construcción cultural
del género. Aquí, la intersección etnia/género asume las
trayectorias histórico-políticas que impactan en las formas en que
desde estas poéticas se construye el discurso de lo femenino. Esta
asunción de las trayectorias resulta evidente en Miranda Rupailaf,
quien religa su poética a la tradición judeo-cristiana para revisar la
construcción que esta ha hecho sobre determinadas figuras
femeninas. Es decir, se trata de la escritura de una mujer mapuche
que revisita una tradición otra para discutir las concepciones de
género propuestas desde allí. En la misma dirección podríamos
pensar la poética de Paredes Pinda: la comunidad de condenadas
que ella construye reúne figuras de diversas tradiciones, desde la
mitología griega en la figura de Casandra, hasta la historia de la
Iglesia Católica en América Latina en la figura de Sor Juana. En
este sentido, las representaciones del género ya no sólo abrevan en
las concepciones étnicas, sino que dan cuenta de la fricción que
este pueblo ha sufrido con la cultura occidental. Así, una de las
líneas de sentido reiteradas en ambas poéticas es la que representa
al cuerpo femenino como cuerpo deseante. La construcción de un
erotismo femenino se da tanto en el poemario de Paredes Pinda,
como en el poemario que estoy analizando de Miranda Rupailaf:
véolo/ mi cuerpo/ paria/ mi cuerpo página/ mi cuerpo alga/
página a página/ se deshilacha/ esta agua/ viva/ en que se
consumen mis palabras// mi cuerpo aukinko/ crece y crece/
hasta besar peces ardientes/ se sudan por la lengüeta de las olas/
‘se podrá inundar aquí -que se inunde- pero yo no me salgo’/ del
27
Lucas: 8,1-2.
Libro, “Comunidades desenclaustradas” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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vaticinio/ de mis piernas/ amarrándote/ los delirios extraviados
que se tejen en tus ojos (Paredes Pinda: 121)
28
me desparramo en tu cama./ Busco tu lengua en lo oscuro./
Monto sobre las uvas que abres./ Te atrapo en los cabellos/ te
enredo/ te cubro/ hago un manto/ para que tú/ busques la
leche/ y los venenos” (Rupailaf: 49).
En este desplazamiento de los estereotipos de género, la
configuración del cuerpo femenino como cuerpo deseante
subvierte los imperativos que el dominio patriarcal impuso sobre
las mujeres. Así, la comunidad de condenadas que construye
Seducción de los venenos centra su dato común en la representación
del cuerpo femenino como inscripción de la dominación y opera
su desplazamiento al ser reconfigurado como pulsión de
deseo/erotismo.
Resulta interesante pensar la oposición que Rita Segato
propone entre los términos “comunidad” e “intemperie”. Para la
antropóloga, la intemperie a la que se ve expuesto el sujeto
moderno a partir de las nuevas formas de guerra es producto de la
falta de vida vincular y entiende que sólo es posible combatir
dicha intemperie a partir de la promoción de la vida comunal. En
este sentido, afirma:
Creo inclusive que es posible hablar de una nueva forma de terror
asociada a lo que he llamado aquí “intemperie” y que no sería otra
cosa que un limbo de legalidad, una expansión no controlable de
las formas paraestatales de control de la vida, apoderándose de
porciones cada vez mayores de la población, en especial de
aquellos en condición de vulnerabilidad, viviendo en nichos de
exclusión (Segato, 2018:110)
La intemperie es la ausencia de vida vincular, de trama afectiva
capaz de abrigar no los embates del frío sino la precariedad a la
que nos expone el individualismo en tanto máxima expresión de la
desintegración de la comunidad. Retomando la hipótesis con la
que inicié el recorrido de la poesía de mujeres mapuche, propongo
pensar que estas formas de comunidades constituidas a partir de
esa doble marca de subalternidad –etnia y género– y en la que se
28
Como se tradujo líneas arriba con Erize, aukinko deriva de auca, “rebelado, sublevado”.
Libro, “Comunidades desenclaustradas” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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convocan, además, a aquellas condenadas de distintas tradiciones
de Occidente, funcionan como espacio de comunidad/abrigo, una
vez expropiado el territorio primigenio de asentamiento de la
etnia. Comunidades en las que es posible tramar una nueva red
vincular a partir de una historia común de exclusión y condena.
Así, la poesía de mujeres mapuche encuentra también en la
munidad el factor que reúne a las subjetividades en torno a una
historia común de otrificación y ya no en una entificación
afirmativa, en un dato positivo. Una munidad que se cifra en la
noción de condena que recae sobre las figuras recreadas en los
poemarios a partir de los desplazamientos/subversiones de la
norma comportamental. Estas condenadas de distantes y disímiles
tradiciones, exhiben sus heridas y habilitan el contagio. Están
desenclaustradas.
Algunas conclusiones
La expropiación de los elementos en común que anteriormente
recentraban las comunidades mapuche –territorio, lengua,
religiosidad, lof– a partir de la intervención de los Estados
nacionales, da inicio a otros modos de agrupamiento que
trascienden el componente étnico. Se trata de subjetividades
reunidas en torno a una historia común de otrificación que, en el
caso de la poesía de mujeres mapuche, se produce en la
intersección de género y etnia; mientras que en el caso de los
poemarios de Aniñir y de Huenún, a la intersección de clase y
etnia se suman otras formas de subjetividades subalternas: los
exiliados, los decadentes, los extranjeros. Formas de lo outsider, de
habitar las periferias del mundo.
He pensado en estas comunidades recuperando las
reflexiones de Esposito y de Nancy, para quienes lo común se
opone a lo propio. Ya no se trata de comunidades fundadas en un
dato positivo que les es propio, porque en el lugar de cada dato
posible habita el vacío: el territorio expropiado, la lengua
proscripta, la religiosidad colonizada. No estoy sugiriendo que se
trate de poéticas de la aculturación: como señalé, cada uno de
estos elementos persiste en la tensión del reclamo por el
reconocimiento de la igualdad en la diferencia. Pero sí estoy
señalando que la historia de ultraje y expropiación a la que se vio
forzado el pueblo mapuche, ingresa en estas poéticas habilitando
agrupamientos con otros igualmente expropiados y ultrajados. Se
trata de comunidades desenclaustradas, en las que lo que reúne es la
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munidad: heridas abiertas en la periferia del mundo, allí donde el
contagio es posible.
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