Vélez Escallón, “La irascibilidad” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 261 ISSN 2422-5932
LA IRASCIBILIDAD CONTRA LA
GENEALOGÍA, EL SISTEMA YAGUNZO Y EL
DESASTRE ARCHIFILOLÓGICO
IRASCIBILITY AGAINST GENEALOGY, THE JAGUNZO SYSTEM AND THE
ARCHIFILOLOGICAL DISASTER
Byron Vélez Escallón
Universidade Federal de Santa Catarina
Professor de Literatura hispano-americana na Universidade Federal de Santa Catarina. Doutor em
Literatura pela Universidade Federal de Santa Catarina (2014) e Profissional em Estudos Literários pela
Universidad Nacional de Colombia (2006). Pesquisador, editor, tradutor e autor do livro Do tamanho do
mundo: O Páramo de Guimarães Rosa com um Yavaratê (Premio Revista Iberoamericana Mejor Tesis-
Pitssburgh: IILI/Revista Iberoamericana, 2018).
Contacto: flint1883@yahoo.com.mx
ORCID: 0000-0002-5730-377X
Filologías latinoamericanas
DOSSIER
Vélez Escallón, “La irascibilidad” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 262 ISSN 2422-5932
Fecha de envío: 1/11/20 Fecha de aceptación: 10/12/20
Silviano Santiago
Antonio Candido
Raúl Antelo
Genealogía
Archifilología
Grande sertão: veredas
Este trabajo reflexiona sobre cómo y hasta dónde el procedimiento de Silviano Santiago, en Genealogia
da ferocidade: ensaio sobre Grande sertão: veredas, de Guimarães Rosa (2017) tiende a
evidenciar “complicações, do Brasil e do mundo”. Con ese fin, se denomina “sistema yagunzo” al
conjunto de esas complicaciones, y se caracteriza ese “sistema” como comandado por irascibilidad contra
toda y cualquier ferocidad, en este caso contra la Genealogía de la ferocidad. Adicionalmente, se
reflexiona sobre de qué modo esa irascibilidad continúa y hegemoniza un dogmatismo autoritario que
organiza y orienta la producción crítica brasileña como mera aplicación de presupuestos inmovilizados
en el tiempo. Para finalizar, se aborda Archifilologías Latinoamericanas (2015), teoría elaborada
contemporáneamente por Raúl Antelo, como una alternativa tanto a los autoritarismos críticos modernos
como a las abstracciones posmodernas.
RESUMEN
PALABRAS CLAVE
Silviano Santiago
Antonio Candido
Raúl Antelo
Genealogy
Archi-philology
Grande sertão: veredas
This work reflects on how Silviano Santiago's procedure, in Genealogia da ferocidade: ensaio
sobre Grande sertão: veredas, de Guimarães Rosa (2017) tends to reveal “complications, from
Brazil and from the world”. To this end, the set of these complications is called the "jagunzo system",
and this "system" is characterized as commanded by irascibility against all and any ferocity, in this
case against the Genealogy of ferocity. Additionally, it reflects on how this irascibility continues
and hegemonizes an authoritarian dogmatism that organizes and guides Brazilian critical production
as a mere application of presuppositions immobilized in time. Finally, Archifilologías
Latinoamericanas (2015), a theory elaborated by Raúl Antelo, is approached as an alternative to
both modern critical authoritarianisms and postmodern abstractions
ABSTRACT
KEYWORDS
Vélez Escallón, “La irascibilidad” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 263 ISSN 2422-5932
“Porque todo mito es un tabú transvaluado”
Ezequiel Martínez Estrada
Muerte y transfiguración de Martín Fierro, 1948.
Discutir apropiaciones críticas no es un modo de huir de la reflexión
histórica. Discutir esas apropiaciones debería ser, en rigor, historizar
los discursos. Ese, de hecho, al menos desde Nietzsche, es el objetivo
de la investigación genealógica: comprender, a través de su exposición
temporal y de su situación institucional, formas de leer que se
naturalizaron o se transformaron en “dadas” y, por eso, en
“obligatorias”. El malestar que provoca este proceder radica
justamente en esa exposición situada de algo que, aunque ya
incorporado como naturaleza, se manifiesta como artificio dogmático.
Es un efecto de la comprensión genealógica, ese malestar, que incluso
se maximiza cuando esa comprensión se manifiesta como una forma
de ferocidad.
Sirva aquí como ejemplo de genealogía el trabajo de Michel
Foucault que, en su curso Defender la sociedad, proferido entre 1975 y
1976, evidencia el modo en que los discursos sobre la llamada “guerra
de razas”, lejos de estar fundamentados en fatalidades biológicas, se
ejercen en nombre de una función política inherente a todo discurso
sobre la historia. La “guerra de razas”, así, es un discurso emparentado
con los discursos del poder y su función es más estructurante que
constativa,
1
lo que se verifica justamente en su devenir, es decir,
cuando trasciende y fundamenta los discursos y las subjetividades
incluso –principalmente– sin aparecer de una manera manifiesta en
algunas de sus transformaciones. La genealogía, de ese modo, es
investigación polémica de la historia, saber sobre la constitución de
1
Algo semejante ocurre, en la reflexión foucaultiana, con el complejo denominado “biopolítica”, que
surge en el curso de su reflexión sobre el desarrollo histórico del liberalismo y que luego se acentúa con
el abordaje del neoliberalismo. El término “biopolítica” aparece por primera vez en la obra de Michel
Foucault en 1974, en una conferencia titulada “El nacimiento de la medicina social”, impartida en la
ciudad de Río de Janeiro. Por “biopolítica”, Michel Foucault entiende, digamos de forma general y sólo
esquemática, la forma en que, a partir del siglo XVIII, la práctica gubernamental buscaba racionalizar los
fenómenos planteados, es decir creados, por la enunciación y consideración de los vivientes como
población: sexo, medio ambiente, salud, esperanza de vida, higiene, nacimiento, raza. (Cf. Foucault, 2008;
Castro, 2016, 59-60; 188 et ss; 335-336). Además, recordemos que para Foucault el liberalismo es una
condición para la inteligibilidad de lo que él llama “biopolítica”, por eso su curso El nacimiento de la
biopolítica (College de France, 1978-1979) propone “Estudiar el liberalismo como marco general de la
biopolítica” (2008, 30).
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sus saberes en un campo de disputas, con el objetivo de identificar los
cambios en las relaciones de poder que dieron origen a ideas, valores
o creencias. Para el genealogista, de ese modo, la arché no es la esencia
primera e inmóvil de las cosas, ni una confesión de pecado original,
sino una especie de proveniencia, la emergencia tendencial de
identificaciones y dominaciones que, a lo largo de un transcurrir
articulan cuerpo e historia, formas de vida y dispositivos de
subjetivación.
Por otra parte, si la finalidad es promover la discusión sobre
apropiaciones críticas, es necesario también trabajar de acuerdo con las
exigencias de una Ilustración que, si bien cuestionable, si bien
estructurante en su precariedad, puede, en las palabras de Foucault,
“separar de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos la
posibilidad de no ser más” (2002: 30), a través de un conocimiento
genealógico en su finalidad y arqueológico en su método. Sólo de ese
modo, insiste Foucault, es posible, aún después de la crítica de su función
humanista moderna, hablar de una Aufklärung: “cuando el uso universal,
libre y público de la razón se superpone a su uso privado” (20).
En 2017, Silviano Santiago publica su Genealogia da ferocidade:
ensaio sobre Grande sertão: veredas, de Guimarães Rosa, originalmente
preparado como prefacio a la edición de la obra rosiana por la
Biblioteca Ayacucho. En ese ensayo el genealogista describe la
“domesticación” de Grande sertão: veredas en un esquema historicista y
de “formación nacional”
2
que se hizo compulsorio para cualquier
abordaje crítico de esa novela de 1956. Como era de esperarse, la
irascibilidad contra ese proceder no tardó demasiado. Acusado de
sofocar “a posibilidade de discussão da história e da sociedade”, y
hasta de “desconstrutivista”, en reseña crítica de Danielle Corpas,
Silviano acaba retratado como el feroz refutador de “todo um acúmulo
crítico que vem se formando desde o lançamento do romance de 1956”
(Corpas, 2019: 355). Desde la perspectiva de la reseñista, al parecer,
justamente es esa formación lo que debe sustraerse a refutaciones, pues
toda tentativa de lectura fuera del esquema elaborado por Antonio
Candido para pensar la literatura brasileña –de que Grande sertão: veredas
sería ápice superregionalista precisamente por su “universalización de
la región” (“O sertão é o mundo”)– tendería a negar ese acúmulo, lo
que sería sospechoso en tiempos bolsonaristas: “Dado o momento
2
En “Formação e inserção” (2013), Silviano Santiago reflexiona sobre los usos que la palabra “formação”
ha dado lugar en diversas epistemes históricas e identitarias en Brasil (Cándido, Nabuco, Furtado, Prado
Junior), incluso postulando el agotamiento contemporáneo de este tipo de discurso de “órbita liberal” y
la necesaria adopción de otro paradigma, cosmopolita y situado, al que llama “inserção”.
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regressivo que vivemos, o que significa esse elogio a irracionalismo
hedonista a propósito de um romance que pode despertar reflexão
sobre tantas complicações, do Brasil e do mundo?” (2019: 361).
Mi propuesta en este trabajo es, justamente, reflexionar sobre
cómo y hasta dónde el procedimiento de Silviano tiende a evidenciar
“complicações, do Brasil e do mundo”. Llamaré “sistema yagunzo” al
conjunto de esas complicaciones, y caracterizaré ese “sistema” como
comandado por irascibilidad contra toda y cualquier ferocidad, en este
caso contra la Genealogía de la ferocidad. De ese modo, también mostraré
de qué forma esa irascibilidad continúa y hegemoniza un dogmatismo
autoritario que, lejos de alentar esa forma de lectura colectiva que
conocemos bajo la denominación de “debate”, organiza y orienta la
producción crítica brasileña como mera aplicación de presupuestos
metafísicamente inmovilizados en su imagen patriarcal.
Las dificultades generadas por esos autoritarismos críticos
estarían superadas si esa irascibilidad no se continuase en su crítica,
como mostraré más adelante. Dado que de hecho esas dificultades se
traducen en una genealogía que se promete feroz pero se detiene en la
irascibilidad, apenas apuntando a un difuso espacio de abertura como
alternativa de lectura, finalizaré este trabajo abordando Archifilologías
Latinoamericanas (2015), teoría elaborada contemporáneamente por
Raúl Antelo, como una alternativa tanto a los autoritarismos críticos
modernos como a las muy abstractas abstracciones posmodernas.
Irascibilidad / Sistema yagunzo
Es posible definir la irascibilidad con palabras de Silviano Santiago:
É irascível [...] a atitude sentenciosa do crítico que lança luz sobre a
caracterização do personagem rosiano como figuras opostas e em
conflito, plantadas em lugares imutáveis. A atitude sentenciosa de
leitor é típica do adestramento que julga que o ser humano só possa
evoluir em sentido único e progressivo (pouco importa o norte da
evolução, se positivo ou se negativo em termos teológicos). [...] a
irascibilidade [...], antes de ser uma propriedade psicológica do
indivíduo a ser analisada quando na observação da ação do
protagonista ou dos personagens, tem a ver, na verdade, com a
imposição do gregário no sertão por um gesto de homem que é superior
aos demais. A irascibilidade é gesto disciplinar, é fala autoritária.
(Santiago, 2017: 43-45)
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En Genealogia da ferocidade (2017), de hecho, el paradigma de esa actitud
gregaria y sentenciosa es la domesticación operada por el importante
crítico Antonio Candido sobre la novela de Guimarães Rosa. Es en
relación con Os sertões (1902), el documento épico y trágico de la
masacre de Canudos, que Antonio Candido domesticó, de acuerdo con
Santiago, a Grande Sertão: Veredas (1956), bajo el esquema dialéctico de
una estructura tripartida: la tierra, el hombre y la lucha (el problema)
(Cf. Candido, 1991). Y ese gesto de hombre superior se reproduciría
en los gestos disciplinares de otros críticos y artistas, como Manuel
Cavalcanti Proença, José Geraldo Vieira, Glauber Rocha, Roberto
Schwarz, Augusto y Haroldo de Campos, entre otros, aunque lo que
me interesa en este momento es destacar el hecho de que ese gesto,
“progresista e académico” para Santiago, (2017: 36), domestica la obra
rosiana en una estructura de tres pilares –la tierra, el hombre y la
lucha– tomados directamente por Euclydes da Cunha del historicista
Hippolyte Taine, cuyo presupuesto es una evolución en un tiempo
homogéneo y vacío.
Para no extenderme en esta crítica a la teleología del pensamiento
de Antonio Candido, me limito a decir que esa crítica ya está presente
en trabajos tan diversos como el de Raúl Antelo (2009; 2017), Luiz
Costa Lima (1991), João Adolfo Hansen (2016),
3
o João Camillo Penna
(2020) y, más recientemente, en el dossier Estranhando a teoria
empenhada de Antonio Candido (2020), publicado por la revista Criação &
Crítica, con organización de Anita Martins Rodrigues de Moraes, Lúcia
Ricotta Vilela Pinto, Marcelo Moreschi y Marcos Natali. Muchas son
las implicaciones de esa teleología, y por motivos de espacio remito a
ese dossier, para comprenderla como una especie de “metafísica de la
superación” (cf. Caixeta, 2020) –que se traduce en un protocolo
canonizante y socioglósico que determina valores, sentidos y
condiciones de legibilidad a una historia etapista de la literatura
“nacional”–, cuyo resultado es la confluencia del proyecto crítico con
ideologías desarrollistas,
4
occidentalizantes y colonialistas (cf. Melo,
2020). Eso, claro está, determina la jerarquización, la selección e
inclusive la exclusión de alteridades subalternizadas y regímenes
discursivos alternativos –un efecto duradero del protocolo
hegemónico–.
3
Muchas son ya las articulaciones críticas al respecto de la obra de Candido, críticas que Nabil Araújo
ha leído recientemente como por una especie singular de “resistencia a la teoría” por parte del maestro.
Remito al trabajo de Araujo (2020).
4
Inclusive afines con lineamientos de la CEPAL, de acuerdo con artículo de Gabriel dos Santos Lima
(2020).
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Dado que esa teleología occidentalizante entiende la
“universalización de lo regional” como un lugar de trascendencia de
las literaturas en estado de subdesarrollo (cf. Candido 1987, 1997,
2002), no se muestra singularmente apta para lidiar con aquellos
elementos de la narrativa de Guimarães Rosa que no se prestan a la
reproducción o a la realización de su propio programa. Para Silviano
Santiago, el dispositivo de lectura captura la singularidad monstruosa
de la novela operando un borramiento de sus elementos problemáticos
o salvajes, es decir de aquellos elementos que tenderían a cuestionar
el sentido único y progresivo antes mencionado. Ese esquema, por
ejemplo, nos dice Silviano, no logró lidiar con la figura de un falo
erecto –vencedor y solitario– con que la novela, en su último párrafo,
5
hace del Rio São Francisco el rio “da integração nacional” (2017: 30),
siendo también imagen llena de las ambigüedades del patriarcalismo,
pues desdobla la “luta de espadas” (Santiago, 2017: 31, 74), sin
resolución armoniosa en la novela, en que consiste el amor
“condenado” de Riobaldo y Diadorim,
6
un amor no reproductivo entre
un narrador que se declara “um pobre menino do destino” y una
doncella travestida de guerrero.
La misma novela nos da en la figura de Joca Ramiro un ejemplo
notable de irascibilidad. Es en nombre de la venganza de ese hombre a
quien “todo o mundo, então, todos, tinham de viver honrando a figura
[…] feito fosse Cristo Nosso Senhor” (Rosa, 1976: 32), por ejemplo,
que Diadorim abandona su “coração que bate agora presente” en
nombre de un “coração de tempo passado”,
7
y es en nombre de esa
venganza que Riobaldo intenta el pacto demoniaco. “Feito uma lei,
uma lei determinada” (155), la venganza por la muerte de Joca Ramiro
es la continuación de su comando y es en pro de esa venganza que
Riobaldo y Diadorim postergan y defraudan su realización amorosa.
Esa realización se posterga y se defrauda hasta la indecidibilidad, que
el ex guerrero Riobaldo manifestará desde su posición de narrador
cómodamente casado con la heredera Otacília así: “Diadorim é a
minha neblina” (22).
El programa o ley determinada de ese gran hombre, “um
messías” (115), se cumple justamente al cabo de esa odisea de
5
“O Rio de São Francisco– que de tão grande se comparece – parece é um pau grosso, em pé, enorme...”.
(Rosa, 1976,:460)
6
“Gostava de Diadorim dum jeito condenado” (Rosa, 1976: 84).
7
“Por vingar a morte de Joca Ramiro, vou, e vou e faço, consoante devo. Só, e Deus que me passe por
esta, que indo vou não com meu coração que bate agora presente, mas com o coração de tempo
passado... E digo...”. (Rosa, 1976: 403).
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venganza, con un Riobaldo que “depone” sus armas, se casa y se
transforma en hacendado que acoge y “protege” a los mejores de entre
sus compañeros de guerra. Se cumple como ley del “sistema de
yagunzos”, pues en ese sistema el “amigo” es brazo armado,
8
extensión
paramilitar de la violencia privada que extiende el mandonismo
premoderno hasta su supuesta antítesis republicana como modo de,
paradójicamente, sustentar tal antítesis.
9
De ese modo, podríamos
decir, el mandonismo de Joca Ramiro se realiza en las aspiraciones
políticas y comerciales de Zé Bebelo –el antiguo yagunzo, también
conocido como Deputado, que comandaba un ejército de yagunzos para
eliminar el yaguncismo, que toma “posse” del bando para comandar la
venganza contra Hermógenes y Ricardão y que adopta incluso el
nombre Zé Bebelo Vaz Ramiro–, pues es este último quien pone en
contacto a Riobaldo con el compadre Quelemém, su guía espiritual y
consejero religioso en tiempos de retiro heterosexual. Y será el
compadre quien “oriente” al ex yagunzo a través de las neblinas que
le impiden saber si amaba a la doncella o al guerrero, así como lo
“consola” al respecto del pacto demoniaco.
Gesto disciplinario y voz autoritaria,
10
el “sistema de yagunzos”
funciona en Grande sertão: veredas a la manera del pacto demoniaco y
del erotismo homosexual: invisibilizándose, es decir usando la más
bella artimaña del diablo, que es persuadir de su inexistencia: “Deus
existe mesmo quando não há. Mas o demônio não precisa de existir para
haver - a gente sabendo que ele não existe, ai é que ele toma conta de
tudo” (Rosa, 1976: 49) [Las cursivas son mías]. La sujeción a ese
sistema podría pensarse, y no por una coincidencia, a través de la
fórmula machadiana del agregado, que sabe “opinar obedeciendo”, lo
que quiere decir que el dispositivo específico que opera esa sujeción
es la ilusión de autonomía. “Ninguém nunca foi jagunço obrigado”,
dice Riobaldo en cierto punto de la novela (1976: 436). Autonomía y
sujeción a la gran propiedad rural, promoción social y aceptación de
la dependencia, forman unidad en el “sistema yagunzo”, en cuya lógica
el amigo es brazo armado y el yagunzo es propiedad a través de pactos
8
“Diadorim foi me desinfluindo. [...] Que eu não entendia de amizades, no sistema de jagunços. Amigo
era o braço, e o aço!”. (Roa, 1976: 138)
9
En “Os bestializados -I & II” (2008: 95-96) y em Genealogia da ferocidade (2017: 47), Santiago se vale de
estudio clásico de Maria Isaura Pereira de Queiroz para explicar esa pervivencia.
10
“E Joca Ramiro. A figura dele. Era ele, num cavalo branco –cavalo que me olha de todos os altos. [...]
A gente olhava, sem pousar os olhos. A gente tinha até medo de que, com tanta aspereza da vida, do
sertão, machucasse aquele homem maior, ferisse, cortasse. E, quando ele saía, o que ficava mais, na gente,
como agrado em lembrança, era a voz. Uma voz sem pingo de dúvida, nem tristeza. Uma voz que
continuava”. (Rosa, 1976: 189-190)
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no firmados.
11
Esto quiere decir que el “sistema yagunzo” es la
violencia privada que se muestra como res pública, que impone una
sujeción tan violenta como amigable, tan impuesta como dada, un
“tiroteamento em paz”.
La “tradición humanista y amistosa” de la que Silviano Santiago
nos ofrece la genealogía, opera, precisamente, a través de la sistemática
ocultación de su sutil violencia (Moreschi, 2020).
12
Y ese silenciamiento
ocurre de manera cordial, la mayoría de las veces al menos en los
términos de un diálogo o de una pedagogía, del mismo modo que en
Grande sertão: veredas un interlocutor entre intimidado y fascinado debe
escuchar por páginas y páginas a un narrador que, aunque se autositúe
discursivamente en tiempos de paz, lo recibe amablemente armado.
Ese mismo narrador, Riobaldo, armado y rodeado por brazos armados
que, previniendo posibles contradicciones por parte de su visitante, ya
irascible desde el comienzo de su narración, amenaza:
Somenos, não ache que religião afraca. Senhor ache o contrário.
Visível que, aqueles outros tempos, eu pintava – crê que o caroá
levanta a flor. Eh, bom meu pasto... Mocidade. Mas mocidade é tarefa
para mais tarde se desmentir. Também, eu desse de pensar em vago
em tanto, perdia minha mão-de-homem para o manejo quente, no
meio de todos. Mas, hoje, que raciocinei, e penso a eito, não nem por
isso não dou por baixa minha competência, num fogo-e-ferro. A ver.
Chegassem viessem aqui com guerra em mim, com más partes, com outras leis, ou
com sobejos olhares, e eu ainda sorteio de acender esta zona, ai, se, se! É na
boca do trabuco: é no té-retêretém... E sozinhozinho não estou, há-
de-o. Pra não isso, hei coloquei redor meu minha gente. Olhe o senhor:
aqui, pegado, vereda abaixo, o Paspe – meeiro meu – é meu. Mais légua,
se tanto, tem o Acauã, e tem o Compadre Ciril, ele e três filhos, sei
que servem. Banda desta mão, o Alaripe: soubesse o senhor o que é
que se preza, em rifleio e à faca, um cearense feito esse! Depois mais:
o João Nonato, o Quipes, o Pacamã-de-Presas. E o Fafafa – este deu
lances altos, todo lado comigo, no combate velho do Tamanduá-tão:
limpamos o vento de quem não tinha ordem de respirar, e antes esses
desrodeamos... O Fafafa tem uma eguada. Ele cria cavalos bons. Até
um pouco mais longe, no pé-de-serra, de bando meu foram o
Sesfredo, Jesualdo, o Nélson e João Concliz. Uns outros. O Triol... E
não vou valendo? Deixo terra com eles, deles o que é meu é, fechamos que
nem irmãos. Para que eu quero ajuntar riqueza? Estão aí, de armas
11
Remito al lector a Grande sertão: veredas, específicamente a la llamada “Estória de Davidão e Faustino”
(1976: 66-67), una especie de síntesis narrativa de lo que hasta aqui he denominado “sistema yagunzo”.
12
Cf. MORESCHI (2020).
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areiadas. Inimigo vier, a gente cruza chamado, ajuntamos: é hora dum bom
tiroteiamento em paz, exp’rimentem ver. Digo isto ao senhor, de fidúcia.
Também, não vá pensar em dobro. Queremos é trabalhar, propor
sossego. De mim, pessoa, vivo para minha mulher, que tudo modo-
melhor merece, e para a devoção. Bem-querer de minha mulher foi
que me auxiliou, rezas dela, graças. Amor vem de amor. Digo. Em
Diadorim, penso também – mas Diadorim é a minha neblina... (1976: 21-22)
[Las cursivas son mías]
Así como en el último párrafo de Grande sertão: veredas el Río São
Francisco se presenta erecto como “um pau grosso”, en el presente
del narrador pacificado por el compadre Quelemém sobreviven
audazmente tres elementos que la lectura domesticadora de Antonio
Candido tendía a relegar al pasado. No “superados”, aunque ya
habiendo persuadido a Riobaldo de su inexistencia, están el bando de
yagunzos, el conflicto homoerótico poéticamente transfigurado en
neblina y el pacto demoniaco que los sintetiza al modo de una
sublimación (“fechamos que nem irmãos”). No “superados” esos
elementos sobreviven en continuaciones de la voz del maestro (“feito
uma lei, uma lei determinada”), por ejemplo en postulados
abiertamente homofóbicos de dos de los discípulos de la
domesticación
13
o en la irascibilidad pro acúmulo de Danielle Corpas.
Eso quiere decir que el esquema tripartido de “metafísica de la
superación” apenas soslaya esas sobrevivencias, hace pacto con el
demonio de la invisibilización, demonio que, como mostraré más
adelante, es inherente a la modernidad dependiente brasileña.
Antes de continuar con una caracterización del objeto de la ira,
es decir de la ferocidad, creo que aun cabe una cuestión: ¿será el
sistema candidiano una transvaluación del sistema yagunzo?
Genealogia da Irascibilidade
La ferocidad elevada a herramienta de lectura bajo la figura de wilderness
por parte de Silviano Santiago tiende a mostrarnos, precisamente, que
el acúmulo es una persistencia en las artimañas del diablo, pues
Candido, como decía, las relega al pasado.
Eso que antes llamé “metafísica de la superación” toma en
Candido la esquematicidad pseudodialéctica de una tesis y una antítesis
que se sintetizan en una Aufhebung en que, generalmente, prevalece el
sentido moderno, urbano y occidental. De esa manera, entre lo local y
13
Más adelante hablaré brevemente sobre esto.
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lo universal, entre el mito y el logos o entre la superstición y la lógica,
entre lo desviante y lo sistemático, entre lo regional y lo internacional,
entre la periferia y el centro, entre atraso y progreso, siempre
prevalecen para Candido los segundos términos. Maryllu de Oliveira
Caixeta (2020) ha definido esa “metafísica de la superación” como
imbricación entre dos formas de síntesis: la estética (que tiende a
“superar” el “atraso” regionalista a través de su transfiguración en
formas modernas) y la antropológica (que tiende a la integración de lo
folclórico y lo “atrasado” en el ámbito de la vida moderna/civilizada).
En el caso de la lectura canónica de Grande sertão: veredas, esa
“metafísica de la superación” se anuncia ya en el confinamiento
“demoniaco” de la “amizade ambígua” (Candido, 1991: 307) entre
Riobaldo y Diadorim, pero se evidencia aún mejor en la
“transcendencia” con que Candido resuelve la neblina de la novela,
transcendencia que sobrepone, dígase de paso, lo narrado a la
situación narrativa:
O jagunço sendo o homem adequado à terra (“O Sertão é o jagunço”)
não poderia deixar de ser como é; mas ao manipular o mal, como
condição para atingir o bem possível no Sertão, transcende o estado de
bandido. [...] Graças a isto é vencida, pelo menos na duração do ato, a
ambiguidade do jagunço, que se fez integralmente paladino. Tanto que Riobaldo
não prossegue nas armas e se retira, acompanhado por grande parte dos
seus fieis. Os seus feitos tenderam, mesmo, a aniquilar a condição de
jagunço-bandido, e ele se justifica aos próprios olhos nessa negação do
ser de exceção, em benefício da existência comum, na fazenda que
herdou do padrinho (e pai), ao lado de Otacília, prêmio das andanças.
[...] Renunciando aos altos poderes que o elevaram por um instante
acima da própria estatura, o homem do Sertão se retira na memória e
tenta laboriosamente construir a sabedoria sobre a experiência vivida,
porfiando, num esforço comovedor, em descobrir a lógica das coisas
e dos sentimentos (1991: 308-309).
La ferocidad evidencia el acúmulo de esas negaciones que he destacado
en la cita anterior. Y ese acúmulo es el que permite a Silviano aproximar
el sistema candidiano de lo que antes llamé el “sistema yagunzo”:
A irascibilidade se vista da perspectiva de dentro do sertão e se
transposta para a Sociologia, de onde ela se origina sob a forma de
poder coercitivo, passa a ser compreendida pelas categorias desen-
volvidas por Maria Isaura Pereira de Queiroz a partir do conceito de
“mandonismo local na vida política brasileira” (1976), isto é, pela
figura tradicional e hoje quase caricata do “coronel” [...] Se posto à
Vélez Escallón, “La irascibilidad” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 272 ISSN 2422-5932
entrada dos tempos modernos, Grande sertão: veredas recobra identidade
poética dentro da literatura comparada e força política dentro da história
universal eurocêntrica. A domesticação do selvagem pela Sociologia,
de mãos dadas com a História Universal, é porta aberta para a rápida
e pouco surpreendente ocidentalização do universozinho sertão.
(Santiago, 2017: 47-49)
Lo que sobrevive, nótese, tanto en el presente del narrador de la
novela como en la tradición crítica domesticadora, es esa figura de un
falo erecto, vencedor y solitario: falo patriarcal, profundamente
homoafectivo a pesar de la interdicción homofóbica; falo-tótem del
bando yagunzo supuestamente trascendido; falo del “sabio” que
resuelve lo confuso de sus sentimientos y supersticiones a través de la
razón. Lo que se acumula desde la domesticación, así, es la vía
falogocentrista, occidental y eurocentrada, del desarrollo y de la
biopolítica, descuidando o dejando de lado la especificidad
necropolítica y dependiente del entre-lugar latinoamericano, esa
misma especificidad que constituye la violencia del hacendado que
comanda un ejército particular y que, como narrador, detenta la voz
irascible que controla los sentidos: “Amigos somos. Nonada. O diabo
não há! É o que eu digo, se for… Existe é homem humano. Travessia”
(Rosa, 1976: 460).
Esa vía falogocentrista y gregaria se extiende, como antes decía,
a los trabajos de dos de los epígonos de Antonio Candido. Uno de
ellos, el importante crítico Roberto Schwarz, se esfuerza en una
aproximación entre la novela rosiana y Doktor Faustus (1947) del Nobel
alemán Thomas Mann, pues ambas narrativas centralizan la
problemática del pacto demoniaco, pero sin duda lo más llamativo en
el texto de Schwarz es que esos “dramas faústicos” se leen como
soportados en “anomalías materiais”: la enfermedad venérea (la sífilis)
de Adrian Leverkün y el conflicto homosexual de Riobaldo,
14
José
Hildebrando Dacanal, un caso aún más preocupante, tomando de
Candido y de Cavalcanti Proença el interés por la filiación medieval y
europea de Grande sertão: veredas, elabora una especie de posfácio a su
estudio “A epopéia de Riobaldo”(1988); se trata de un posfácio
14
En “Grande sertão: estudos”, de hecho en el apartado “Grande sertão e Dr. Faustus”, el propio
Schwarz parece advertir algunos problemas en esa comparación, aunque acabe por insistir en ella:
“Também em Grande sertão seria pobre e bastante inexato reduzir a presença do demônio ao
homossexualismo de Riobaldo. O que se poderia dizer é que as anomalias materiais (sífilis e
homossexualismo) são suportes para o gênio diabólico, que tira as suas determinações específicas de
outra esfera” (Schwarz, 1991: 384). A ese respecto, pondera Silviano: “A comparação torna-se perigosa
se levar o incauto a aproximar a homossexualidade de doença” (Santiago, 2017: 76).
Vélez Escallón, “La irascibilidad” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 273 ISSN 2422-5932
totalmente ajeno a la temática del trabajo, en que Dacanal nos ofrece
“Uma observação final exigida por lamentável equívoco”. Ese
“equívoco lamentável” evidentemente es una referencia a la
problemática homosexual levantada en clave ya prejuiciosa por
Schwarz, aunque Dacanal sobrepase el prejuicio
15
al usarlo como arma
contra el propio autor de Ao vencedor as batatas (1977): “não é em
Riobaldo que existe um problema homosexual e sim nos críticos que
tal pretendem ver em Grande sertão: veredas. Gostos e tendências não se
discutem, mas a insistência em tal assunto, além de ridícula, é uma
espantosa traição ao texto” (Dacanal, 1988: 77).
Notemos que al equívoco de la pulsión epigonal se suma el
equívoco de los términos de la disputa entre los epígonos. Notemos
también que, llevada hasta sus últimas consecuencias, la propia
“metafísica de la superación” se vería contradicha por la evidencia de
que los discípulos son mucho más irascibles que el maestro.
16
Antes
de cualquier reivindicación exclusivamente centrada en el gender, sin
embargo, me interesa destacar esa continuidad falogocéntrica, pues es
la ferocidad de la novela la que está aquí en foco. El acúmulo es una
persistencia en las artimañas del diablo y la más sutil de esas artimañas
manifiesta el gregarismo domesticador bajo postulado frecuente
aunque no desgastado ni disminuido por el mismo acontecimiento de
Grande sertão: veredas: “é que nessa época se pensaba diferente de hoje
em dia…”.
La ferocidad evidencia el acúmulo de irascibilidades, como decía
antes, y no por una coincidencia, pues lo que caracteriza a la
irascibilidad es el gesto disciplinario y el habla autoritaria que imponen
lo gregario y la vía única.
17
Por ese motivo, creo, el hacendado
Riobaldo en algún punto manifiesta: “Que isso foi o que sempre me
invocou, o senhor sabe: eu careço de que o bom seja bom e o rúim
ruím, que dum lado esteja o preto e do outro o branco, que o feio
fique bem apartado do bonito e a alegria longe da tristeza! Quero os
15
En lectura que al parecer retoma una inquietud manifestada por Manuel Bandeira en 1957 (“eu preferia
Diadorim homem até o fim”), Dalton Trevisan apunta al indecidible rosiano como artificialismo y
“viadagem enrustida” (2010: 234). ¿Seré el único lector que logra ver irascibilidad en esa bravata de
“escritor- progresista-y-amante-del-realismo”?
16
Marcelo Moreschi ha insistido sobre esa homofobia del proyecto crítico: “[…] Candido, explicando a
origem da expressão ‘encostando no barranco’, avalia as práticas zoofílicas da juventude masculina de
Rio Bonito, julgando-as favoravelmente como forma de prevenção do onanismo e de práticas
homossexuais desviantes e urbanas. Sim, para o cândido-mestre, antes carneirinha do que viado” (2020:
197).
17
João Adolfo Hansen, em conversación com Rosane Pavan, narra algunas experiencias con Candido y
sus discípulos. (cf. Pavan, 2017)
Vélez Escallón, “La irascibilidad” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 274 ISSN 2422-5932
todos pastos demarcados...” (Rosa, 1976: 169). Ahora, si la novela es
neblina, no sobra recordar que las neblinas no respetan cercas ni
alambrados: “Como é que posso com este mundo? A vida é ingrata no
macio de si; mas transtraz a esperança mesmo do meio do fel do
desespero. Ao que, este mundo é muito misturado...” (169). Para
Silviano la ferocidad de la novela se instala desde su intempestiva
monstruosidad, que siempre es algo muito misturado (cf. Santiago, 1998)
y que se evidencia en la opción barroca y desviante de la tradición
“discreta, ordeira e suficientemente autocentrada” (Santiago, 2017: 11)
que en la década de 1950 elaboraba el desarrollista Plano de Metas da
Presidência da República, y que se manifestaba en estéticas como la
Brasilia de Costa y Niemeyer, la bossa-nova, el constructivismo
abstracto vencedor en la Bienal de São Paulo (1951), la economía
verbal de la poesía de João Cabral de Melo Neto, en el clásico Formação
da literatura brasileira (1957), o en el “Plano-piloto para poesia
concreta” (publicado en la revista Noigandres en 1958).
Ácido, corrosivo, intempestivo, el monstruo rosiano tendría una
recepción pésima por parte del neoconcretista Ferreira Gullar y del
protoacadémico Adonias Filho (Santiago, 2017: 19), surgiendo
barroso, húmedo, verde, como de un barro de América no conquistado
aún. Digo eso porque, inclusive, vale la pena considerar que, en escala
internacional, la década de 1950, periodo de reorganización pos guerra
mundial, produjo conocimientos humanísticos y protocolos del arte y
de la literatura que trabajaron por la neutralización de fuertes
antagonismos políticos a través de una noción austera y funcional de
la Modernidad, tan alejada de la pasión revolucionaria como de la
afectividad combativa de las vanguardias históricas. Más que de
cambiar el mundo, esa década optó en escala internacional por su
operacionalización, y eso se puede constatar en la arquitectura de Le
Corbusier, en el expresionismo abstracto, en las teorías taxativas de
Greenberg o Tapié, o en el libro de Hugo Friedrich, Estrutura da lírica
moderna (1956).
Intempestivo, barroso, no conquistado, el monstruo rosiano
defrauda en su década esas expectativas irascibles pues, en palabras de
Silviano: “O romance é, antes de mais, uma bofetada no Homem”
(2017: 13). Desorganizando y desnorteando la vía humanista única
adoptada por Occidente, y por ese otro-de-occidente-dentro-de-
occidente que es el Brasil, Grande sertão: veredas se presentaría dentro
de un enclave arcaico y retomaría la tradición regionalista en una vía
que, lejos de abonar la duplicación xenófoba estudiada por Flora
Süssekind en Tal Brasil, qual romance? (1984), sería opción inesperada
Vélez Escallón, “La irascibilidad” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 275 ISSN 2422-5932
por anárquica y salvaje, desparramando perdulariamente palabras,
interjecciones, onomatopeyas, neologismos, arcaísmos, “com tom de
voz horrendo e grosso, que sai do enclave selvagem”:
Em Grande sertão: veredas, a qualidade selvagem dessas regiões coloniais
se materializa na complexa e intrincada beleza monstruosa de obra
artística sui generis, descomprometendo-a temática, histórica, social e
ideologicamente da artificialidade cultural operada pelos sucessivos
exercícios de racionalização e de controle da barbárie por diferentes
estilos-de-época ou pelos bons e progressistas sentimentos
nacionalistas que embasam as manifestações letradas nas antigas
colônias europeias e, na realidade, em todas as nações recém-
independentes do jugo antropocêntrico e eurocêntrico no planeta. /
Como o rio São Francisco na estação das chuvas, Grande sertão: veredas
se entrega a todo e qualquer leitor sob a forma de enxurrada destrutiva
e autodestrutiva de palavras e de parágrafos. (Santiago, 2017: 29)
Lejos de abonar el sistema biopolítico de la formación –un esquema
que ejerce la violencia simbólica y el secuestro de lo vivo en nombre
de la formación del hombre nacional (Antelo 2009; 2017); una hybris
domesticadora que opera con la lógica del bando y fue desde hace mucho
cooptada por el neoliberalismo–
18
y lejos del hipócrita mea culpa que
las élites brasileñas hicieron encima de las ruinas humeantes de
Canudos, Guimarães Rosa hizo de su sertão el paradigma de una
“civilización” fundante, estructurada y estructurante, que no es una
conjuración de la barbarie, sino la continuación y perpetuación por
otros medios (y por los mismos) de la guerra civil y, por lo tanto, de
la masacre imperialista.
19
Esa continuación está encarnada por un
narrador/protagonista tan versado en las artimañas demoniacas que se
presenta armado aunque no por “briga” sino “por meu acerto”,
rodeado de yagunzos aunque retirado de un yaguncismo también
supuestamente superado, casado aunque cruzado por la neblina.
20
18
Por ejemplo en la obra de otro epígono, el profesor Francisco C. Weffort, Formação do pensamento político
brasileiro (2006).
19
Se puede decir que el paradigma yagunzo, el paramilitarismo normalizado en Brasil, es algo así como
la encarnación de un “universal”: la guerra civil (Stasis emphylos, conflicto propio del phylon, del parentesco
sanguíneo), que para Agamben –en sus presupuestos para la postulación de una "estasiología"– no es
otra cosa que el propio umbral de toda politización, y por lo tanto de toda despolitización, en Occidente.
Al respecto de la manifestación concreta de ese umbral de politización que llamo “sistema yagunzo” (cf.
Vélez, 2019). Por otra parte, para suplementar las insuficiencias del pensamiento eurocentrado de
Agamben (cf. Mbembe 2011).
20
“Tudo é e não é… Quase todo mais grave criminoso feroz sempre é muito bom marido, bom filho,
bom pai, e bom amigo-de-seus-amigos! Sei desses. Só que tem os depois –e Deus, junto. Vi muitos
desses”. (Rosa, 1976: 9)
Vélez Escallón, “La irascibilidad” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 276 ISSN 2422-5932
Dado que esa guerra civil es perpetua (hoy la vemos abyectamente
manifiesta en el espectro de una dictadura empresarial-militar que no
teme decir su nombre) Guimarães Rosa también enmarcó su narrativa
entre signos que contraponen la épica linealidad (el guión inicial) y la
circularidad trágica (la lemniscata, la serpiente que se muerde la cola
al final de Grande sertão: veredas). Lo que está arriba es como lo que está
abajo; lo que llega con el futuro es un anacronismo del pasado.
Justamente, es por la dogmática del progreso, por ese imperativo
categórico de la “formación” de lo “humano”, que no se logra salir del
círculo de la bestialización y del genocidio.
El sistema yagunzo es, en su manifestación letrada/irascible, una
mezcla también monstruosa de dependencia ideológica y de
necropolítica invisibilizada en función de esa misma dependencia.
Como muy bien nos lo ha explicado Jessé de Souza en A elite do atraso:
da escravidão a Bolsonaro (2019), el Brasil simbólico se ordena a partir de
un republicanismo elitista que se manifiesta por una vasta tradición
interpretativa, con representantes de la relevancia de Raymundo Faoro
y Sérgio Buarque de Holanda, que atribuye el “atraso” a una herencia
colonial portuguesa: el patrimonialismo. Supuestamente retraducido a
los términos del populismo local, ese patrimonialismo tendería, para
esa tradición interpretativa, a la eternización en el aparato estatal de
los intereses de una élite política corrupta. Eso, además de la tendencia
liberal a atribuir todos los males al Estado,
21
invisibiliza lo que para
Jessé, de hecho, puede leerse como un origen verdadero en el sentido
de proceso fundante de la sociabilidad brasileña: la esclavitud
sadomasoquista que se sobrepone y continúa la masacre contra los
indígenas ameríndios.
22
Si la tesis del patrimonialismo heredado de
Portugal esconde la corrupción real de la élite económica bajo la
corrupción superficial de un aparato político que solo sirve a esta élite
económica y financiera, la tesis complementaria del “populismo”, un
fantasma de la tacaña clase media, excluye cualquier intento de
participación popular efectiva en la política, incluso bajo el disfraz de
la crítica social.
Algo semejante ocurre con la hegemonía de los estudios literarios
y culturales en Brasil, pues la obra canónica de su figura más
representativa, el propio Antonio Candido, se fundamenta en tesis de
“racismo culturalista”
23
afines con la tesis del “patrimonialismo
21
Con un estereotipo de contraste simétrico: el benigno Mercado con su “mano invisible”.
22
Del trabajo de Jessé de Souza, fundamentalmente, me interesa esa proyección de “otro origen”.
23
Esa denominación es del propio Jessé de Souza (2019).
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Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 277 ISSN 2422-5932
heredado de Portugal”.
24
Esa tesis está atravesada por una ideología
criolla (en que el mestizaje de vía occidentalizante es valor cultural
supremo, lo que oblitera la relevancia de negros e indígenas), y
también –como lo explicó Anita Martins Rodrigues de Moraes en libro
admirable de 2015, titulado Para além das palavras: representação e realidade
em Antonio Candido– por un pensamiento humanista y humanizador en
clave positivista, el mismo paradigma que se ostenta en el lema inscrito
en la bandera nacional (“Ordem e progresso”) y que tuvo como objetivo
el blanqueamiento de la nación vía marginalización de la mano de obra
otrora esclavizada de los más básicos institutos de ciudadanía (la
educación, el trabajo, la representación política) y vía sustitución por
mano de obra europea. Fue justamente la obliteración y la
marginalización de subjetividades y grupos singulares en pro de un
desarrollo homogéneo lo que constituyó el autoritarismo crítico
brasileño, su particular racismo culturalista.
Cuando Silviano Santiago evidencia la domesticación como
acúmulo, creo, cumple ese objetivo de la genealogía enunciado por
Foucault como un “separar de la contingencia que nos ha hecho ser lo
que somos la posibilidad de no ser más” (2002: 30). En ese sentido, al
desdoblar y verificar la domesticación en sus diversas ocurrencias,
provee un poderoso diagnóstico. Como decía al início de este trabajo,
Genealogia da ferocidade (2017) evidencia “complicações, do Brasil e do
mundo”. Una de esas complicaciones, entre tanto, resta como síntoma
del límite deconstructivo, también lleno de “veleidades cosmopolitas
e comparatistas” (2017: 100): la lectura de Silviano, en gran medida,
reproduce esa domesticación occidentalizante y eurocentrada. Puede
parecer un exceso esto que digo, pero vamos al plano de las referencias
para tratar de mostrarlo: cuando trata de clasificar al autor Guimarães
Rosa, Silviano usa la categoría poundiana del inventor (2017: 15); la
relación de Riobaldo con Diadorim se lee como “uma ‘luta’ de gender
(masculinidade versus masculino)”(38); cuando se pondera la
singularidad de la puntuación del transcriptor de las palabras de
Riobaldo se la compara con la action painting y con la dripping technique
de Pollock (92); cuando se discute el tema faústico se retorna
pasivamente, apenas para discutir sus matices, a la filiación
estabilizada por el domesticador Roberto Schwarz con Doktor Faustus
(1947) de Thomas Mann; cuando se aborda “Meu tio o Iauaretê” se lo
24
Cabe recordar una de las tesis más famosas que constituyen la hegemonía en los estudios literarios y
culturales, e incluso la estructura curricular de la enseñanza de la literatura en el campo brasileño: “A
nossa literatura é galho secundário da portuguesa, por sua vez arbusto de segunda ordem no jardim das
Musas”. (Candido, 1975: 9)
Vélez Escallón, “La irascibilidad” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 278 ISSN 2422-5932
hace por la vía de la transformación y por la vía europeizante de la
tradición heideggeriana; la ferocidad se lee a través de la wilderness de
Joseph Conrad; cuando se quiere proponer una alternativa a la vía
domesticadora se recurre a la categoría agambeniana de “lo abierto”.
La tradición domesticada, llena de veleidades cosmopolitas
eurocentradas, acaba al fin de cuentas resonando en su
deconstrucción, como podemos ver en esta definición del mismo
Silviano:
Desconstruir significa desatar o elo proposto pela tradição historicista
e amistosa, ainda que o desconstrutor momentânea ou
estrategicamente, deixe o alto-falante a ronronar inútil e
interminavelmente a canção: ‘pinto minha aldeia, porque quero ser
universal’. (Santiago, 2017: 101)
Si el sistema yagunzo es dependencia simbólica y ocultación
necropolítica, su deconstrucción acaba por servirle de cámara de eco,
pues el elenco de sus interpretantes prestigiosos y universales también
“blanquea” al monstruo aldeano. De ese modo, lo regional se presenta
en ámbito latinoamericano
25
con los emblemas internacionales de una
hegemonía teórica que, cada vez más, se muestra incompetente para
abordar las virtualidades de nuestros dispositivos estatales (Cadahia,
2017), la especificidad que relega a los territorios devastados por el
colonialismo y por el imperialismo a un permanente gobierno privado
indirecto (Mbembe, 2011), e invisibiliza de manera “deprimente”
(Rivera Cusicanqui, 2018: 307) la agencia y la resistencia que, en
América Latina, han caracterizado a los pueblos ante el colonialismo
y en contra de la dependencia. Tal vez el altoparlante ha ronroneado
demasiado tiempo su canción, y tal vez sea interesante constatar, como
ya lo hacía Frantz Fanon en Los condenados de la tierra (1961) que:
“Europa ha hecho lo que tenía que hacer y, en suma, lo ha hecho bien;
dejemos de acusarla, pero digámosle firmemente que no debe seguir
haciendo tanto ruido” (s/p).
La genealogía de Santiago no es exactamente, para concluir este
apartado, una genealogía de la ferocidad, sino una genealogía de la
irascibilidad. Su valor diagnóstico, así como el valor diagnóstico de la
biopolítica que va de Foucault a Agamben, es fundamental, pero
también es limitado –al menos lo es desde una situación como la
25
No olvidemos que el ensayo de Silviano es también el prefacio de la edición Ayacucho de Grande sertão:
veredas.
Vélez Escallón, “La irascibilidad” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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latinoamericana–. Digo eso porque, como traté de mostrar hasta aquí,
si bien la percepción de la ferocidad permite historizar esa irascibilidad
con que se ha tratado de domesticarla, la genealogía de Santiago
mantiene en su wilderness esa incapacidad moderna para ir más allá, o
para aterrizar más acá, de la abstracción posmoderna en pro de “lo
abierto”.
Tal vez ese tabú transvaluado que ha sido el paradigma regional-
universalista haya ya hecho tanto ruido que se hace necesario escuchar
otra música. Y si esa música es rugido de guerra y de luto, también es
demanda de quien sabiéndose extremamente pobre extrae de ese saber
las bases para su propia emancipación.
La ruinología archifilológica
“O que eu vi, sempre, é que toda ação principia mesmo é por uma
palavra pensada”.
João Guimarães Rosa, Grande sertão: veredas (1956).
América Latina, de acuerdo con Dialética da Dependência (1973), de Ruy
Mauro Marini, no es exactamente el lugar de un capitalismo deficitario.
Los países de la región, articulados directamente con metrópolis
europeas a través de relaciones de división internacional del trabajo ya
existentes antes de los procesos independentistas latinoamericanos,
son fundamentalmente productores y exportadores de bienes
primarios que se intercambian por manufacturas de consumo. Las
fluctuaciones y especulaciones financieras, la acción de las burguesías
“compradoras” locales que se benefician de la dependencia, la
demanda de medios de subsistencia de origen agropecuario y de
materias primas por parte de los países industrializados, son factores
que profundizaron esa división internacional del trabajo,
especializando a los países industriales como productores mundiales
de manufacturas y a los países dependientes, como el Brasil, como
productores superexplotados de alimentos y productos del sector
primario.
A medida que el mercado mundial se desarrolla, la explotación
internacional puede descansar progresivamente en la reproducción de
relaciones económicas que perpetúan y amplifican el “atraso” y la
debilidad de esas naciones dependientes. Internamente, como lo
explica el Eric Hobsbawm de Primitive rebels (1983), la coexistencia de
una economía agroexportadora y de una agricultura de subsistencia en
Vélez Escallón, “La irascibilidad” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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territorios habitados por sociedades tradicionales, se da en un cuadro
de violencia que, de hecho, organiza el trabajo y policía la
producción.
26
Recordemos que Frantz Fanon insistía en algo que
caracteriza a las sociedades coloniales: “en las colonias, el interlocutor
válido e institucional del colonizado, el vocero del colono y del
régimen de opresión es el gendarme o el soldado” (1961, s/p). Esa
lógica de “modernización”, para el caso de la circunstancia
dependiente, entre otras cosas, orienta la transformación que en el
siglo XIX tornó sociedades rurales y pastoriles en complejos
asimétricos de producción agroexportadora orientada a los mercados
capitalistas. Formalmente liberales y republicanas, y formalmente
“independientes”, las nacientes organizaciones estatales
latinoamericanas se fundamentaron en el autoritarismo del poder
económico, de los símbolos y de las armas, dejando a gran parte de
sus poblaciones al margen del “desarrollo”, aunque de hecho se
lanzaba a esas mismas poblaciones a una aniquilación potencial
cuando se las hacía sinónimo de un vacío primordial (cf. Uriarte,
2020). Eso quiere decir que si la guerra y la violencia, tanto en sus
manifestaciones estatales como paramilitares, son manifestaciones de
los procesos de integración nacional de la segunda mitad del siglo XIX,
también son herramientas de la participación latinoamericana en el
orden del capital global.
No se olvide que “zaguncho”, es decir “zagaia” (“azagaya” en
castellano), puede haberse transformado en la palabra “jagunço”,
27
la
denominación de un hombre-herramienta, definido por su utilidad.
“Zaguncho” es la lanza que se usa en la conducción de ganado y también
puede usarse como arma. Cuando un buey sale del corral, o cuando
amenaza desviarse del curso indicado por el vaquero, se le reconduce
a la manada a través de una lanzada, así como puede reconducirse por
26
Como lo señala Marx, “[...] tan pronto como los pueblos cuyo régimen de producción se venía
desenvolviendo en las formas primitivas de la esclavitud, prestaciones de vasallaje, etc., se ven atraídos
al mercado mundial, en el que impera el régimen capitalista de producción y donde se impone a todo el
interés de dar salida a los productos para el extranjero, los tormentos bárbaros de la esclavitud, de la
servidumbre de la gleba, etc., se ven acrecentados por los tormentos civilizados del trabajo excedente”.
(1999: 181)
27
“Quanto à etimologia da palavra jagunço, Deonísio da Silva vai atribuir-lhe uma origem controversa
com duas hipóteses que talvez tenham se mesclado no Brasil: zaguncho, vocábulo presente na língua
portuguesa já no século XVI, provavelmente derivado do árabe zagal, designando tanto o pastor como
o valentão, por andarem ambos com um cajado; e outra origem ligada a vocábulos africanos para designar
soldado, o quimbundo possui o termo jungunzu, e o iorubá, jagun-jagun. Qualquer que seja a etimologia, o
vocábulo parece estar relacionado desde a origem à idéia de valentia e de imposição pela força”. (Turchi,
2006: 122)
Vélez Escallón, “La irascibilidad” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 281 ISSN 2422-5932
las armas al campesino o al indígena que contradice en alguno de sus
aspectos el poder de la gran propiedad. El “zaguncho” domestica al toro
y el jagunço a los hombres, lo que hace comprensibles las innúmeras
imágenes y metáforas que, en Grande sertão: veredas vinculan bando de
yagunzos y ganado, hombres y bueyes: “A jagunçama veio avançando,
feito um rodear de gado” (Rosa, 1976: 197).
Esas son las formas de vida que, de acuerdo con Capistrano de
Abreu (1982), aseguraron el poblamiento y la dominación colonial del
interior brasileño. No es de extrañarse el que en Grande sertão: veredas
el yaguncismo opere, justamente, a la manera del demonio:
apropiándose de cuerpos para controlar, y cuando necesario aniquilar,
otros cuerpos. Joca Ramiro, por ejemplo, el jefe en cuyo nombre se
emprende una campaña de venganza, continúa en los cuerpos de
Riobaldo y Diadorim como “uma grande voz” o –“feito uma lei, uma
lei determinada” (1976: 155). Esa posesión, sin embargo, no se da de
una manera evidente o formalizada, pues esos hombres se encuentran
en un punto intermedio entre las clases sociales extremas de los
esclavos y los propietarios de esclavos. “Formalmente libres”, esos
hombres paradigmáticos de naciones “formalmente independientes”
están en un umbral paradójico: excluidos del sistema productivo
formal, libres de la esclavitud aunque sin propiedades y sin oficio, su
subsistencia depende de la voluntad de los señores de la tierra. Ya sea
en el campo, donde reciben chácaras ajenas para producir su propio
sustento o realizar, como camaradas, trabajos de seguridad, ocupación
y agresión; ya sea en la ciudad, lanzados al desempleo, a la
informalidad o a cargo de tareas tan pesadas como la construcción o
los servicios domésticos, esos segmentos obtienen su “calidad
humana” en el mismo punto en que esa calidad humana les es
sustraída.
28
Entre orden y desorden, fuera del cielo de la propiedad y del
infierno de la servidumbre encadenada, el yagunzo histórico es vida
28
El estúdio Homens livres na ordem escravocrata (1964) de Maria Sylvia de Carvalho Franco, centrado en la
sociedad caficultora del S.XIX que surge en Vale do Paraíba, explica esa condición paradójica: “O mesmo
complexo que encerrava o reconhecimento, pelo senhor, da humanidade de seus dependentes trazia
inerente a negação dessa mesma humanidade. O mesmo homem que, no cotidiano, recebia um
tratamento nivelador, cujo ajustamento social se processava mediante a ativação de seus predicados
morais, era efetivamente compelido a comportamentos automáticos, de onde o critério, o arbítrio e o
juízo estavam completamente excluídos. [...] Para aquele que se encontra submetido ao domínio pessoal,
inexistem marcas objetivadas do sistema de constrições a que sua existência está confinada, seu mundo
é formalmente livre. Não é possível a descoberta de que sua vontade está presa à do superior, pois o
processo de sujeição tem lugar como se fosse natural e espontâneo. [...] A dominação pessoal transforma
aquele que a sofre numa criatura domesticada...” [Las cursivas son mías] (1997: 93-95).
Vélez Escallón, “La irascibilidad” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 282 ISSN 2422-5932
domesticada, utilizada para “desbravar” territorios en proceso de
apropiación por la pecuaria extensiva. Este hombre formalmente libre
es el capturar-fuera en que el orden social formalmente independiente
se fundamenta, no a través de una institución en sí, sino a través de
un tejido de relaciones tradicionales, personales, excepcionales, en las
que el reconocimiento arbitrario de la humanidad da razón al privilegio
en todas sus facetas y en el que el intercambio de favores se basa en
un contrato de "palabra" (Cf. Nogueira Galvão, 1972: 38).
Dado que el contrato es verbal, y ya que la reciprocidad de
servicios es un presupuesto, son las cualidades, habilidades y talentos
personales del dependiente lo que lo hace atractivo y utilizable desde
la perspectiva del propietario. Mostrar valentía, por tanto, puede ser
un valor social ligado a la misma necesidad material, una necesidad
que, debido a la gran competencia, genera una violencia
correspondiente. El hombre disponible, dada su condición marginal,
desprovisto de todo poder económico o político, e incluso del poder
de sí mismo que constituye una mínima autonomía, tiene que alquilarse
para sobrevivir, y lo que tiene que entregar como contraprestación es
un cuerpo útil como arma ofensiva y como parapeto. El cuerpo del
hombre formalmente libre es, así, una especie de equivalente de la
producción primaria característica del capitalismo dependiente.
El cuerpo de ese inútil-útil, en definitiva, es el cuerpo de un
matador-matable; lo único que tiene para canjear por su inclusión en
el bando, y por el reconocimiento resultante de esa inclusión, es su
vida. Contratado por los grandes terratenientes para extender y
preservar sus dominios, el yagunzo, un agregado de la población rural
que trabaja “de favor” o contratado “de palabra”, es un cuerpo dado,
entregado al proyecto de otro, pero nunca él mismo preservando su
alteridad. El yagunzo es una herramienta, vive “cachorrando por este
sertão” (Rosa, 1976: 350), o es una cabeza de ganado más en el marco
de la ganadería extensiva, tan útil como un buey marcado a fierro para
ocupar tierras y mantener sus límites, siempre disputados, en un sertão
infinito, o para expandirlos. Así, el yagunzo puede ocupar fanegas de
tierra o defenderla con armas: siempre estará en el límite, de hecho
expuesto a la muerte. De esta manera, también, es una continuación
del cuerpo del patrón, cuerpo confín, poste de cerca móvil y
reemplazable, cuya función es preservar y ampliar los límites de la
propiedad.
Estas y otras consideraciones serían esenciales para entender
que, como lo expuso Marini en Dialética da Dependência (1973) América
Latina, lejos de representar etapas superadas por el capitalismo, es uno
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Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 283 ISSN 2422-5932
de sus modos fundamentales, y la vía teórica desarrollista, con su lastre
neoliberal de subimperialismo y sobreexplotación del trabajo, es la vía
de producción de más dependencia. No el conjuro del mal, sino su
ejercicio en la vía de un pensamiento supuestamente crítico.
Por otra parte, como lo ha propuesto Achille Mbembe (2011),
hay en la contemporaneidad una proliferación de formas y grados de
“gobierno privado indirecto”. Tanto la iniciativa privada como los
gobiernos en situación colonial y dependiente usan agentes
paramilitares y paraestatales para organizar la superexplotación exigida
por el mercado en escala neoliberal, lo que quiere decir que, en
dimensión necropolítica, tal vez el yaguncismo sólo se ha especia lizado
y tecnificado, en buena parte se ha urbanizado, pero no ha
desaparecido. El desarrollismo setentista relegaba esas formas al
pasado, las entendía como “atrasadas” o “superadas” en pro de una
universalidad que América Latina finalmente alcanzaría, aunque la
verdad el pensamiento de Mbembe, la propia teoría marxista de la
dependencia, y los acontecimientos recientes, nos llevan a considerar
que esas “anomalías” se tornaron reglas
29
, que entre nosotros la
verdadera universalización de un modelo de sociabilidad se dio como
la universalización de las condiciones asociadas al “subdesarrollo”, a
la “periféria” o al “tercer mundo”: trabajo informal, favelización, falta
de habitación, restricción alimentaria, falta de ocupación, o
paramilitarismo, son condiciones cada vez más “universales”, mientras
que los modelos modernos de ocupación, trabajo, educación y
habitación, entre otros, abandonan la escena. Eso quiere decir que, en
situación dependiente, el universal verdadero es la “anomalía” y no la
institucionalidad democrática burguesa.
El pensamiento teleológico de Antonio Candido, por ejemplo en
“Jagunços mineiros de Cláudio a Guimarães Rosa” (1966), entendía
29
En el Brasil contemporáneo, por ejemplo, la comprensión del fenómeno miliciano como una especie
de “poder paralelo” se hizo casi una convención, aunque esa convención se haya transformado en la
constatación de que la milicia es el Estado por trabajos como los elaborados por la Rede Fluminense de
Pesquisas sobre Violência, Segurança Pública e Direitos Humanos, que en “Nota técnica” de octubre de
2020, concluye: “A pretensão de realizar uma avaliação do controle territorial armado em áreas populares
logo deixou claro que a expansão das milícias se impõe como o principal fenômeno a ser compreendido.
[...] tais grupos atualizam e renovam as praticas criminais em suas dimensões econômicas, políticas e
sociais: o modelo de negócios é mais diversificado, com centralidade para o mercado de proteção,
conduzindo a relações promiscuas com os poderes públicos regulatórios; sua relação com as policias
passa a ser não mais pontual, mas estrutural, além de se inserir perigosamente no interior do sistema de
representação política. Por outro lado,suas bases sociais mobilizam redes antigas e solidas, perpassando
identidades profissionais, vicinais, comunitárias e religiosas, ancorando-se em instituições locais de
grande penetração e legitimidade nas áreas em que estão presentes”. (2020, p. 9)
Vélez Escallón, “La irascibilidad” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 284 ISSN 2422-5932
que esas formas de gobierno indirecto, usadas “para impor orden
privada que faz as vezes de orden pública” (1977: 140-141), habían
llegado a su fin.
30
Silviano Santiago, que para Raúl Antelo no es ajeno
al pensamiento de un desarrollismo participativo (2016[b]), y que
incluso nos dijo en “Os bestializados” que no había respuesta
posmoderna para la exclusión y la bestialización,
31
prefiere en
Genealogia da ferocidade (2017) suplementar su deconstrucción del
paradigma domesticador con una abertura hacia un pensamiento no
antropocéntrico, que permita ver los lugares consabidos “com olhos
não humanos” (109). La alternativa sería más interesante, creo yo, si
lograse hacer notar que esa demanda de un pensamiento no
antropocéntrico, cara a pensadores contemporáneos como Davi
Kopenawa o Ailton Krenak, sólo se evidencia plenamente cuando se
considera en relación con la pervivencia de las formas de gobierno
privado indirecto que he mencionado en este apartado.
32
Notemos que
tanto el etapismo candidiano como su deconstrucción tienden a
ignorar, o a dar por “superadas”, esas “complicações, do Brasil e do
mundo”. En el sistema-mundo, sin embargo, y desde la condición
dependiente brasileña, la violencia de las formas de gobierno privado
indirecto, entre otras finalidades, trabaja en pro de la producción
agrícola y de materias primas de exportación: el sistema yagunzo
existió y existe, es inherente al capitalismo y a sus instituciones en el
ámbito de la dependencia.
De ese modo, si bien el antropocentrismo domesticador debe ser
criticado, esa crítica en nada pierde si se la vincula a sus
manifestaciones productivas y violentas. João Guimarães Rosa parecía
saberlo, pues en su novela la cuestión agraria se vincula a la cuestión
de la violencia, así como el pacto demoniaco y el conflicto sexual se
relacionan con ambivalencias del propio yaguncismo.
30
“Hoje o mundo do São Francisco mineiro, dos campos gerais, dos chapadões e várzeas, existe na
sensibilidade de todos e mostra a unidade do sertão brasileiro, irmanando a fisionomia social de zonas
que imaginávamos separadas. De certo já não é mais visível por lá a realidade do jaguncismo, como a
descreveu e transfigurou Grande sertão: veredas. Em todo o caso, é bastante recente para ser colhida de
maneira quase direta pelo romancista. Os jovens de agora não supõem, que, ainda há bem pouco, a uma
duas ou três centenas de quilômetros das suas salas de aula, passavam-se coisas e movia-se gente como
as que narra a literatura evocada nestas palestras”. (Candido, 1977: 159)
31
Para Silviano Santiago, en el ensayo “Os bestializados” (1994), não existe uma “solução pós-moderna
e racional para o problema do bárbaro frente ao civilizado”. (2008: 100)
32
En el artículo “Povos tradicionais e indígenas no Maranhão: violência, fronteiras territoriais e margens
da normatização” (2018), de autoria de Viviane Vazzi Pedro y Rosimeire de Jesus Diniz Santos, se da
cuenta de algunas de las formas de esa pervivencia.
Vélez Escallón, “La irascibilidad” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 285 ISSN 2422-5932
La “tradición humanista y amistosa”, de que Silviano Santiago
nos ofrece la genealogía irascible, opera a través de la sistemática
ocultación de su sutil violencia. Pero la propia abertura hacia un
pensamiento no antropocéntrico, cuando desvinculada de las bases
materiales que la elevan al nivel de una demanda, en el caso de no ser
apenas una veleidad cosmopolita y comparatista, también tiende a
invisibilizar la concreta situación del entre-lugar desde el que se
escribe. En un caso, nótese, se invisibiliza la violencia domesticadora
de un procedimiento crítico; en el otro, el caso de la deconstrucción
de esa violencia domesticadora, se oblitera la situación de enunciación
en nombre de “lo abierto”. En ese sentido, demos la razón a Riobaldo:
"Quem muito se evita, se convive".
Redefino, por lo tanto, mi objeción a Danielle Corpas: el
problema no es que Silviano no nos permita pensar históricamente,
sino que la genealogía se devota a la lectura de una tradición crítica
hegemónica, trayendo por ejemplo a Candido “de la obra al texto”,
aunque sin desdoblamientos elaborados sobre la historia
“representada” en el texto rosiano. Calificar de irracional o hedonista
la estrategia de Genealogia da ferocidade (2017), por lo tanto, es al menos
no advertir que discutir apropiaciones críticas debería ser, en rigor,
historizar los discursos, comprender, a través de su exposición
temporal y de su situación institucional, formas de leer que se
naturalizaron o se transformaron en “dadas” y, por eso, en
“obligatorias”. Historizar esos discursos, como también se dijo antes,
puede permitirnos separar demandas del presente de la contingencia
que nos hizo ser lo que somos para, quien sabe, no serlo más. Si eso
no es discutir la historia o la sociedad, o si esa discusión no puede
hacerse fuera de las epistemologías del acúmulo, entonces estaremos en
la circunstancia sintomática de una nostalgia posmoderna que busca el
retorno a las formas familiares para confrontar el ruinoso estado
actual. La gran dificultad de esa nostalgia, que Mark Fisher ha
elaborado teóricamente como síntoma del realismo capitalista (Fisher,
2016: 30, 95) –la idea de que no hay alternativa verdadera al
capitalismo–, es que no nos permite adiar o fim do mundo, como diría
Ailton Krenak, pues tampoco permite “contar mais uma história”
(2019: 27). Irasciblemente, ante la ubícua desterritorialización y ante
la omnipresencia de la imagen y de esas proyecciones de deseo que
signan el presente como una proliferación de espejismos, no puede
invocarse el elitismo estético de la modernidad como un llamado a la
“responsabilidad”, pues ese elitismo fue ineficaz para “integrar”, o
siquiera para “comprehender”, a ese otro al que se denominaba
Vélez Escallón, “La irascibilidad” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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“pueblo”. Hubo, eso sí, mucha verticalidad y poca diferencia, pues el
“pueblo” fue objeto al que la modernidad latinoamericana buscó
“formar” como sujeto. En tiempos en que el modelo posfordista está
casi plenamente globalizado, y en que la diferencia se torna ella misma
un objeto de consumo radicalizado hasta el fetiche y la poslexia ,
33
apostar por el elitismo moderno no parece una decisión muy certera.
Ahora, siguiendo mi crítica a Silviano, la opción por una
abertura sin apuesta, en que el textualismo y la deconstrucción
aparecen como fantasmas nostálgicos que, incluso, tienden a caer en
la obliteración de demandas situadas que tanto caracterizó al ciclo
teórico contemporáneo a la caída del Muro de Berlín, tampoco me
parece adecuada a las urgencias del presente. Si el objetivo es resistir
a la privatización del campo, para pensar y crear una esfera pública
que no trabaje exclusivamente en pro del mercado, me parece mucho
más productivo un tipo de pensamiento que consiga dar cuenta tanto
de la arbitrariedad de la modernidad irascible, como de las
insuficiencias posmodernas para trascenderla, tanto de la violencia de
los protocolos de la formación como de sus ruinas.
Aunar o “mezclar” un pensamiento de lo arbitrario con un
pensamiento de las ruinas de los grandes monumentos del pasado, me
parece, ha sido la tentativa del Raúl Antelo más contemporáneo. En
“El diseño de la máquina entre-lugar” (2016), por ejemplo, Antelo
aborda el más famoso de los protocolos de Santiago para aproximarlo
a textos del debate poscolonial en que se complementan la
deconstrucción y la lucha hegemónica, y en que se arqueologiza el
concepto de entre-lugar hasta lograr que la alternativa dualista
modernidad/posmodernidad se haga superflua. En una línea de
coherencia con ese tipo de montaje, creo yo, Antelo también ha
propuesto una especie de pensamiento límite, en que el entre-lugar se
piensa con énfasis en el guión (-), ese trazo que permite pensar,
siempre en el límite, un escenario latinoamericano en sus posibilidades
concretas: “Talvez a América Latina tenha sido sempre isso, um ente
de existência precária ou ambígua, suspenso entre o antes e o depois,
33
“[…] lo que se conoce como dislexia puede no ser otra cosa que una suerte de poslexia. Los adolescentes
tienen la capacidad de procesar los datos cargados de imágenes del capital sin ninguna necesidad de leer:
el simple reconocimiento de eslóganes es suficiente para navegar el plano informativo de la red, el celular
y la tv. ‘La escritura nunca fue algo propio del capitalismo. El capitalismo, de hecho, es intrínsecamente
iletrado’, afirmaron Deleuze y Guattari en El anti-Edipo. ‘El lenguaje electrónico no funciona a través de
la voz o la escritura; los datos se procesan perfectamente en ausencia de ambas’. De ahí que tantos
empresarios exitosos sean en efecto disléxicos, aunque no sepamos si su eficacia posléxica es la
consecuencia, o la causa, de su triunfo”. (Fisher, 2016: 54)
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subordinada a um roteiro (roteiros, roteiros, roteiros, pedia,
antropofagicamente, Oswald de Andrade), que oculta como um
segredo sua beleza e seu encanto” (Antelo, 2018: 76).
Dado que la contemporaneidad no es menos autoritaria que la
contemporaneidad de protocolos como “Literatura e
subdesenvolvimento” (1969-72) o “O entre-lugar do discurso latino-
americano” (1969-71), Antelo frecuentemente señala que esa
ambivalencia entre horror y encanto se debe, al menos en el campo de
los estudios literarios y culturales, a la superposición de la idea de
formación (Bildung) –caudataria de la misma idea de Weltliteratur y de
literatura nacional, caras a la socialdemocracia–, con una obliteración
de la apuesta por a prioris históricos
34
, es decir por orígenes
inmanentes, en aquellos protocolos que se le oponen. Valorizando el
anacronismo como lugar de esa apuesta, un lugar a medio camino entre
el sueño y la vigilia, entre la consciencia y la inconsciencia, entre la luz
y las tinieblas, Antelo suplementa esas insuficiencias desarrollistas y
socialdemócratas construyendo un espacio simbólico de catástrofes
que tiende a mostrar que lo excepcional de América Latina tiene, la
verdad, la universalidad de una regla. La “máquina entre-lugar” puede
estar habitada por vacío, pero son sus operadores quienes le restituyen
la vida a través de la elaboración como demanda de sus contingencias
singulares.
Como es obvio, toda elaboración de demandas –entendidas esas
demandas como elaboraciones de totalizaciones parciales en cadenas
equivalenciales de necesidades no satisfechas– pasa por la
consideración de lo que hasta ahora ha hecho de la excepcionalidad
regla. Tal vez en el caso de América Latina, eso se deba al hecho de
que la estructura estructurante estuvo, desde siempre, estructurada
(Antelo, 2009).
En A Ruinologia (2016a), de hecho, Raúl Antelo ha sustituido el
horizonte del progresso por el de la ruina, con resultados metodológicos
más que interesantes. Si bien es cierto que los agentes de la
modernización inventaron las filiaciones, las teleologías y los orígenes,
también es cierto que la caja negra estuvo celosamente cerrada. La
Modernidad, así, creó, consteló e inventó formas de arché, pero esa
invención estuvo soslayada, a la vez que los “sujetos de derechos” se
tornaban la verdad “recursos humanos”. En tiempo como el presente,
34
A priori histórico: precisamente la fórmula ambivalente, tan trascendental como situada, con que
Michel Foucault vehiculó su noción de arqueología, primero en Las palabras y las cosas (1966), luego en
La arqueología del saber (1969). En Signatura rerum (2009), Giorgio Agamben desarrolla una interesante
reflexión sobre este concepto en relación con la arqueología de Foucault.
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Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 288 ISSN 2422-5932
de realismo capitalista y hasta de cinismo necropolítico, la ruinología
anteliana rompe la caja, evidenciando así ese desastre moderno y su
universalización como control, y eso se desdobla en una propuesta
filológica que invita a dar las cartas de nuevo, a redistribuir textos e
imágenes sobre la mesa, para inventar posibilidades de lectura a partir
de la oscuridad en que se habita.
De ese modo, en Archifilologías latinoamericanas (2015), que elabora
nociones también presentes en A ruinologia (2016a), Antelo nos habla
de una búsqueda por los orígenes que no los proyecta sobre el pasado
sino sobre el tiempo por venir, y que entiende que la guerra civil (stasis
agambeniana) constituye ella misma un entre-lugar entre el espacio
impolítico del clan y el espacio político de la arena pública. Siendo
omnipresente esa indistinción entre bando y polis, las nociones de
ciudadanía, representación, arte o política, se muestran vacías y
contingentes, adquiriendo su sentido del “cada vez” de su enunciación.
La arqueología, de ese modo, buscaría esa lógica de un “contingente
absoluto” en sus diversas ocurrencias discursivas, y es al situar esas
ocurrencias, remontando hacia las segmentaciones prácticas, las
obliteraciones y los ejercicios efectivos de poder que las
fundamentaron, que se hace posible comprender los a prioris históricos
que conformaron lo que ha sido pensable hasta el presente. La
ruinología y la archifilología, así, serían saberes de la signatura, del
síntoma, lo que exige también leer lo que nunca ha sido escrito, y eso
quiere decir que no solamente buscan el sentido en articulaciones
semánticas, sino incluso en gestos de aprobación, de obliteración o de
silenciamiento
35
, aún legibles y audibles en los textos –entendidos por
Antelo más como actos inscritos que como totalidades autónomas–
(Cf. 2016a: 10). Si todo objeto simbólico es también un acto social
inscrito y un gesto que permanece como inscripción, la triada autor-
obra-público se muestra ineficaz para dar cuenta de lo que se abre con
el paso de la biblioteca al archivo, que también es para el
(archi)filólogo el lugar en que la formación (Bildung) se muestra
arruinada, barrocamente destrozada, como un monumento que se
disgrega en fragmentos y en las miríadas de relaciones posibles entre
ellos.
Invirtiendo la lógica metafísica, que nos dice que siempre se parte
del ser para llegar al sentido del decir, Antelo propone una
35
En otros trabajos, Antelo conjura al Antonio Candido sistemático, mostrando la forma en que el crítico
brasileño se aliena de su propia escucha. Volver a escuchar esta escucha, por otro lado, puede darle a
Candido potencia inédita e inaudita: fuerza más allá de la forma y de la formación. (Cf. Antelo, 2017:
2009)
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metodología que va del decir al ser, es decir, que entiende que lo
verdadero es un efecto discursivo y que efectos discursivos son
escuchados o no, lo que requiere del filólogo una disposición aturdita
(2016a: 17) que, sin duda, no es austera, desinteresada o neutral.
“Nome não dá: nome recebe”, diría Riobaldo (Rosa, 1976: 121). Amor
de la letra y amor de la escucha, la archifilología es declaradamente
una filofilía, deseo del deseo o amor del amor, una pasión que asume
los peligros de la obnubilación y que, sabiéndose política por su
excepcional condición de bando, exhibe en su parcialidad su falta de
fundamento transcendental y en su contingencia su deseo célibe. Sin
nostalgias por los dogmatismos autoritarios modernos, así, la
archifilología postula un entre-lugar posbabélico que torna
indecidibles excepción y regla, iluminismo y tiniebla, civilización y
barbarie, progreso y ruina.
Saber de los excesos constitutivos de nuestras carencias, la
propuesta de Antelo entiende el origen como meta, y no como punto
de partida:
el objeto es definido en términos de estructura –y así,
simultáneamente, en términos de historia– por los objetivos anhelados
en su instante originario. Todo objeto tiende a un fin, que es la
actualización de las metas establecidas estructuralmente por la
configuración histórica que lo produjo. Dicho de otro modo, todo
objeto tiende a la actualización de su origen. De ahí que leer sea
disponer los elementos constelacionales sobre una mesa para
organizar su origen, valor que no es un dato empírico, sino una
construcción teórica retrospectiva, post factum (Antelo, 2015: 16)
Fierro
Si bien la lectura es una disposición aturdita al constelar, y si el
principio de montaje es la articulación de demandas, demandas que
incluso tienden a mostrar las ruinas de los grandes pensamientos
formadores de la modernidad latinoamericana, esto no quiere decir
que la archifilología sea la simple proyección del deseo del
investigador sobre sus “objetos”. Una escucha que se quiere salvaje
debería saber que la ferocidad sobrevive por un uso certero de los
sentidos, por ejemplo del sentido del olfato o del oído. Eso quiere
decir que no hay modo de mantener al monstruo rosiano en su estado
de salvaje indefinición si se lo transforma, por ejemplo, en la figura de
un sabio/paladino o, en clave de cierto voluntarismo mágico
contemporáneo (y profundamente romántico, al estilo de los
indianismos del S.XIX), en encarnación del devenir deleuziano o de la
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Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 290 ISSN 2422-5932
teoría del perspectivismo amerindio. En los dos casos, notemos, se
está perfumando al animal, lo que también quiere decir que se evita el
olor de sus presas. Riobaldo es un yagunzo endemoniado, transido por
la neblina de otro yagunzo, que declara ante un doctor, a quien
intimida con armas y hombres, haber abandonado el yaguncismo y
escapado del pacto porque el demonio no existe; el protagonista de
“Meu tio o Iauaretê”(1961), secuestrado por el voluntarismo mágico
contemporáneo que he mencionado
36
, es un mestizo que declara
haberse decantado hacia su tótem materno, el jaguar, y por tanto hacia
su proveniencia indígena, como declara haber matado y no haber matado
felinos
37
y hombres, aunque en la práctica sea una especie de serial
killer, también ex yagunzo, que escoge a sus víctimas a través de
criterios de raza y clase, y específicamente a través del muy poco
ameríndio dispositivo de los siete pecados capitales, en una especie de
circularidad trágica.
Una autentica genealogia da ferocidade tendría en consideración
todos esos lugares de indecidibilidad, los historiaría rigurosamente
para, por ejemplo, darle más atención a esos narratarios llenos de
ambivalencias que Guimarães Rosa elaboró con insistencia en Grande
sertão: veredas, “Meu tio o iauaretê” o “O espelho”. ¿Si el registro
apenas registra un habla con transparencia, o si la intervención del
interlocutor escribiente “fiel como papel”
38
se restringe a la
puntuación
39
, por qué en Grande sertão: veredas se lee “rúim” y “ruím”
en una misma frase? ¿”Lei” y “lei”? (cf. Roa, 1976: 169, 205) ¿Por qué
el registro parcial de apenas un habla si en la conversación participan
dos? Lejos de la actitud desinteresada de quien sólo registra las
palabras del otro, lejos de la síntesis transculturadora o
superregionalista que universaliza hombres no-universales, lejos de la
36
Silviano Santiago, que en parte adhiere a esta vertiente crítica, asume que “Meu tio o iauaretê” “Teria
sido parte do romance [Grande sertão: veredas] e acaba virando uma estória, aparentemente solta na coleção
Estas estórias. Possivelmente, teria sido suprimida por o narrador/onceiro morrer ao final” (2017: 113).
La verdad es que como puede verificarse en el Fondo João Guimarães Rosa del IEB/USP, el escritor
señaló en el original mecanografiado de “Meu tio o iauaretê”: “antes de GS: V” [IEB / USP-JGR-M-
07.02]. En otro documento, Rosa señaló la fecha exacta de finalización de la redacción del cuento: "Meu
tio o iauaretê (acabei 23/1/1949)" [IEB / USP-ACGR-1204].
37
Cabe anotar que el arma del cazador de jaguares es la misma azagaya (zagaia) de que deriva la palabra
jagunço.
38
“Mas o senhor é homem sobrevindo, sensato, fiel como papel, o senhor me ouve, pensa e repensa, e
rediz, então me ajuda”. (Rosa, 1976: 79)
39
“Não há dúvida de que existe uma característica formal da fala de Riobaldo que é de total
responsabilidade do pseudonarrador anônimo, também coprotagonista. No processo de transcrição da
fala do jagunço ao papel, a pontuação (incluindo aí o traço de união) é dele e só dele”. (Santiago, 2017:
71)
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Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 291 ISSN 2422-5932
simple representación del asesino blanco, la figura de ese “doutor” es
la de alguien que, como en la paradigmática crónica rosiana “Uns
índios (sua fala)”(1954) construye su escritura a partir de la premisa
de no caer en la artimaña diabólica de una síntesis tranquilizadora o
de la armonización simbólica de conflictos históricos y vitales que
están muy lejos de superarse. “Lobo gordo” y “valente” (Cf. Rosa,
1976a: 126, 158), como es llamado por el Sobrino del Iauaretê, el acto
social de inscripción de ese transcriptor es un acto salvaje: evidencia
el haber “devorado” las palabras de su interlocutor y también el
haberlo matado dos veces: una al escribirlo, otra para no ser devorado.
Lobo y gordo, lleno de ambivalencias, Guimarães Rosa parecía
interesarse por una vasta biblioteca, que incluía una biblioteca
latinoamericana, la misma biblioteca que se añora en una introducción
a libro brasileño publicado por la Biblioteca Ayacucho. Ya que el deseo
de este trabajo es un deseo latinoamericanista, busqué en el archivo
del escritor, hoy bajo los cuidados del Instituto de Estudos Brasileiros
de la Universidade de São Paulo, una entrada que permitiese elaborar
otros “roteiros” para la triada pacto social, pacto fáustico y conflicto
homosexual. Felizmente encontré esa entrada,
40
apenas un indicio que
comparto. Reproduzco aquí la tapa y la dedicatoria de un ejemplar de
propiedad de João Guimarães Rosa:
40
Con la ayuda generosa de funcionarios del IEB/USP, a quienes agradezco, especialmente a la
supervisora técnica Daniela Piantola.
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Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 292 ISSN 2422-5932
Fig. 1. Martín Fierro, de José Hernández (Buenos Aires: Espasa Calpe S.A., 1938).
Este ejemplar, de propiedad de João Guimarães Rosa, consta en el catálogo online
del IEB/USP, con el número GRAR861.5H557m.
¿Rosashka? ¿Poesía “natural”, espontanea? ¿Poema nacional
argentino? ¿Um[a] caudal? ¿Quién firma la dedicatoria de este ejemplar
del Martín Fierro en 1938? ¿Sabría Guimarães Rosa-Rosashka, que en
1948, en Muerte y transfiguración de Martín Fierro, Martínez Estrada
había leído con cierta “malicia” las manifestaciones de dolor del héroe
ante la muerte de Cruz, su compañero de armas? ¿Qué pensar en
relación con el José Hernández que Martínez Estada opta por retratar,
de frente y de espaldas, como un Doppelgänger misógino por lejanía de
las mujeres en sus treinta años de “acción violenta”? ¿Qué pensar del
conflicto faústico, que Martínez Estrada “resuelve” diciendo que
“Martín Fierro no puede ser condenado sino mediante la absolución
del mundo infernal en que vive” (1983, p.36) o que su “unidad no
resulta de ninguna unilateralidad, como en el santo o en el héroe
clásico, sino precisamente de un conjunto de atributos inconciliables”
(p. 37)? ¿Sabía Guimarães Rosa del Fausto criollo (1866) de Estanislao
del Campo al que José Hernández pretendía responder con su Martín
Fierro? ¿Qué pensar de Grande sertão: veredas si se lee cerca de esos
usos/dones de la voz y del cuerpo abiertos como vertiente de estudios
por la Josefina Ludmer de El género gauchesco: un tratado sobre la patria
(1988)?
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Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 261-297 293 ISSN 2422-5932
La escucha salvaje es escucha que se arriesga a escuchar. Y la
escucha de rugidos actualiza roteiros, roteiros, roteiros. La archifilología,
en el caso de lograr articular demandas, textos y documentos a partir
de los lugares de la precaria existencia de América Latina, tal vez sea
uno de los modos de ese escuchar arriesgado.
El origen es la meta.
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