Gayet, “Úrsula de Jesús, escribir como mujer…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 12 / Julio 2022 / pp. 46-66 46 ISSN 2422-5932
ÚRSULA DE JESÚS,
ESCRIBIR COMO MUJER Y MULATA: “ASI
COMO BEO Y ME ABLAN SIN QUE QUIERA,
ASI ME ASEN HABLAR SIN QUERER(LO) YO”
ÚRSULA DE JESÚS WRITING AS
A WOMAN AND MULATA: “ASI COMO BEO Y ME ABLAN SIN QUE QUIERA, ASI
ME ASEN HABLAR SIN QUERER(LO) YO”
Andrea Nicole Gayet
Universidad de Buenos Aires
Licenciada en Letras por la Universidad de Buenos Aires donde desarrolla además
su tesis de doctorado titulada: “Autorrepresentación, autoría y autoridad femenina en la
temprana modernidad americana”.
Contacto: andreagayet@gmail.com
ORCID: 0000-0001-8006-5127
DOSSIER
Representación (de) colonial:
lenguajes de los saberes en América Latina
Gayet, “Úrsula de Jesús, escribir como mujer…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 12 / Julio 2022 / pp. 46-66 47 ISSN 2422-5932
Fecha de envío: 20/05/22 Fecha de aceptación: 10/07/22
Úrsula de Jesús
Escritura conventual
Ritmo
Feminismo decolonial
Siglo XVII
Diario espiritual de la venerable Úrsula de Jesús (ca. 1650-1661) es el escrito dictado por
una profesa peruana en un convento limeño en el que pasó de ser esclava a donada luego de un
accidente en el que fue salvada milagrosamente. La crítica no ha leído, hasta el momento, esta
textualidad desde el feminismo decolonial y consideramos que este opera como una lente fundamental
para analizar la especificidad del discurso de una mujer, mulata y mística, cuyas posiciones
subjetivas entran en tensión. Los desvíos que esta autora realiza en la tradición de las vidas
permiten postular que su doble situación de subalternidad, como mulata y mujer, dentro de la
jerarquía conventual incide en el modo en que se autorrepresenta a sí misma (como mística y
productora del texto), y en que construye su autoridad y vinculación con el mundo sobrenatural a
partir de la modulación de las voces ajenas y propia. Todo lo cual delinea una “subjetividad
resistente”.
RESUMEN
PALABRAS CLAVE
Úrsula de Jesús
Conventual writing
Rhythm
Decolonial feminism
17th century
Diario espiritual de la venerable Úrsula de Jesús (ca. 1650-1661) was dictated by a
peruvian professed in a convent in Lima where she had entered as a slave. After an accident where
she was miraculously saved, she decided to devote her life to Christ, afterwards she reentered the
convent as a lay sister. Former studies about Úrsula haven’t read this text from the perspective of
the decolonial feminism which we consider to be an essential lens to analyze the discourse of this
woman, mulata and mystic, and her subject positions that are in tension. Úrsula de Jesús produces
slippages in the writing tradition of vidas, this enables to show how her “double subalternity”
position, as a woman and mulata within the ecclesiastic structure, determines the way she represents
herself (as a mystic and producer of the text), the construction of the authority and her relation with
a supernatural world, through the reconfiguration of her own voice and those of others. Finally, this
depicts a “resistant subjectivity”.
ABSTRACT
KEYWORDS
Gayet, “Úrsula de Jesús, escribir como mujer…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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Si mujer y negro son términos para categorías homogéneas, atómicas,
separables, entonces su intersección nos muestra la ausencia de las mujeres
negras en vez de su presencia
María Lugones
Introducción
A la hora de esbozar un archivo (de)colonial, las voces de las profesas
negras y mestizas en Latinoamérica ofrecen un espacio textual que ha sido
hasta hace algunos años ignorado, y que muestra los silenciamientos y
operaciones que el régimen colonial ha impuesto a los sujetos femeninos
conquistados y esclavizados.
1
Tal es el caso del Diario espiritual de la venerable
Úrsula de Jesús, una donada peruana (ca. 1650-1661) que relata sus visiones
espirituales y su experiencia como donada en el convento de las clarisas en
Lima. Úrsula ingresó allí como esclava de una monja, sin embargo, luego de
un episodio en donde fue salvada milagrosamente de caer en un pozo,
decidió dedicar su vida a Cristo. Este momento de inflexión en su vida hizo
que una religiosa comprara su libertad, por lo que luego profesó en el
convento como donada.
La escritura conventual femenina era llevada a cabo por las religiosas
bajo mandato y supervisión de los confesores que buscaban determinar la
ortodoxia o heterodoxia de sus experiencias visionarias, por lo cual la
construcción de una autoridad enunciativa y una autofiguración que las
muestre adoptando los modelos de virtud y obediencia esperados para la
mujer constituyen una instancia vital en estos textos. Se trata así de
textualidades performáticas que tenían repercusión sobre sus vidas, ya que
de ser sus visiones consideradas heterodoxas el poder de la Inquisición
caería sobre ellas con acusaciones de alumbrismo o falsedad.
Consecuentemente, se entrecruzan aquí efectos del discurso y mecanismos
políticos (Foucault) para poder llevar a cabo el mandato impuesto. En una
sociedad donde, según Asunción Lavrin (2016), la fundación de beaterios y
conventos excluyeron casi totalmente a las mujeres indígenas y mestizas,
siendo el factor de la raza el criterio más estricto ya que en teoría solo las
mujeres concebidas dentro del matrimonio cristiano eran merecedoras de
entrar al convento, resulta casi imposible no interrogarse qué obstáculos
1
Este trabajo es un desarrollo y profundización del artículo: “Úrsula Suárez y Úrsula de Jesús:
autofiguración y autoridad en la temprana modernidad americana”
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adicionales tuvo que atravesar Úrsula como donada y mulata o “color
quebrado”, hija de un español y una esclava africana.
2
Úrsula de Jesús dictó su diario en distintos cuadernillos que luego
fueron cocidos, en él relata el transcurrir de sus días teñidos de las dudas
que la asaltan una y otra vez a causa de sus experiencias espirituales
(visuales y auditivas) y sus trabajos dentro del convento; duda acompañada
no solo por una retórica de la humilitas, sino también por una retórica
afectiva que acentúa el miedo y la angustia. Los textos críticos que han leído
a Úrsula de Jesús se han detenido en nociones como sujeto subalterno
(Bénoist) o colonialismo y sujeto colonial (Álvarez-Ogbesor) para analizar la
construcción de una voz enunciativa. En el caso de Álvarez-Ogbesor
(2018), esto implica un reposicionamiento del sujeto colonial negro y una
posición dual frente al discurso colonial en tanto por momentos enuncia
desde él y por otros lo cuestiona y critica desde una estrategia de uso de
voces que lee desde la polifonía bajtiniana. Mientras que para Benoist
(2019) si bien Úrsula no tiene una agencia total sobre la producción,
transcripción y adecuación de su vida espiritual a las vidas de monjas, logra
una diferencia en la ejemplaridad religiosa negra, en la presentación de una
comunidad católica negra más “empoderada”, y un modelo alternativo de la
economía de la salvación. Por su parte, Martínez I Álvarez (2000) analiza el
Diario en el contexto de la creación de modelos femeninos de santidad en el
siglo XVII desde la exclusión, por género y raza, propia de la
Contrarreforma y sus adopciones en el sistema colonial americano a partir
de “la recreación de formas de control de la expresión y experiencia
espiritual de las mujeres y, por otro lado, la reconstrucción de una sociedad
en que las relaciones jerárquicas de género y clase se erigirían a partir de la
exclusión del distinto” (2000: 42); según esta autora, en el espacio que le fue
otorgado a Úrsula de Jesús, ella elabora un discurso que por una parte
colabora con el ideario conquistador y por otra, lo transgrede.
No obstante, creemos que es vital releer este texto desde la teoría
decolonial que opera, en palabras de la propia María Lugones, como una
“lente” que permite ver la imposición colonial de género y ofrece un modo
de comprender la opresión de las mujeres que fueron subalternizadas; en
este caso, evidenciando cómo la piedad femenina y la experimentación de la
fe, junto con sus respectivas representaciones, están determinadas por
coordenadas de raza, género y clase. Se ilumina así esta zona de intersección
problematizada por el feminismo decolonial que permite pensar a Úrsula de
Jesús dentro de la lógica opresora, jerárquica y dicotómica, de la
2
Con este término se denominaba en la época a quienes eran descendientes de la unión entre un
europeo y una negra (Gómez, 2005).
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modernidad colonial que, con sus procesos entrelazados de producción de
raza y género, se encargaron de borrar y excluir a las mujeres colonizadas de
la mayoría de las áreas de la vida social (Lugones, 2008). Esto sin duda se
vio reflejado en el espacio conventual que, ligado a la sociedad colonial
blanca, replicó las necesidades de la elite colonial (Socolow, 2016)
perpetuando la desigualdad mediante sus jerarquías. La noción
“colonialidad de género” propuesta por Lugones, y no retomada en estos
textos críticos, constituye un elemento fundamental para pensar aquí la
producción de una autoridad enunciativa, la construcción de un lugar de
enunciación y una autorrepresentación. Si, en palabras de Lugones, “la
interseccionalidad es importante cuando se están mostrando la no inclusión
en las instituciones de la discriminación o la opresión que sufren las mujeres
de color” (2010: 111), la intersección de raza y género en este escrito
evidencia un sujeto doblemente subalterno, mujer y donada, y un trabajo
singular sobre la tradición escrituraria religiosa femenina, que a su vez pone
de relieve una lucha por autorrepresentarse desde una voz propia.
En este tipo de escrituras, las religiosas y profesas se valen de hechos
sobrenaturales (visiones espirituales y milagros, por ejemplo: curaciones)
para construir una autoridad simbólica frente a la falta de una autoridad
circunstancial suficiente como para pronunciar un discurso autorizado
(Lewandowska, 2019); sin embargo, esta es sumamente inestable ya que: “a
ojos de los censores y padres espirituales, la autoridad dada por la divinidad
podía convertirse igual de rápido en marca de una posesión diabólica,
locura de fraude” (Lewandowska, 2019: 61). Si a esta variable de género se
añade la racial, ¿Qué posibilidades e intersticios quedan para Úrsula de Jesús
que cuya identidad de casta representaba la peor de las mezclas? Más aún si
consideramos que dentro de la amplia diversidad racial de las sociedades
coloniales se creía que de la unión ilegítima de españoles y negras sólo
surgían individuos altivos, incultos, ostentosos y perezosos; en quienes
además no se podía ver a un otro cultural y fenotípicamente distinto
(Gómez, 2005).
En este trabajo postulamos que Úrsula de Jesús logra construir una
autoridad enunciativa y una autofiguración a partir de un juego entre la voz
propia y la voz ajena (los difuntos, los santos, el diablo y la voz divina) –
replicando así la triangulación propia de las vidas de monjas entre la
religiosa, la divinidad y el confesor (Loreto y Lavrin), aunque aquí se
destaque la ausencia de este último–. Consideramos que su doble
subalternidad (mujer y mulata) atraviesa su autorrepresentación como
intercesora, mística y productora del texto; y, por lo tanto, sus figuraciones
del mundo sobrenatural y su vínculo con la divinidad. Úrsula reescribe los
topoi y convenciones de las vidas de monja para poder construir un lugar de
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enunciación que dé cuenta de su vida y experiencia visionaria como donada.
El trazado de estos desvíos esboza una subjetividad resistente entendida,
según María Lugones, como aquella que se expresa infra-políticamente y a
la que se le niega legitimidad, autoridad, voz, sentido y visibilidad; y que
lleva a cabo una política de resistencia mediante la creación de significados
resistentes (2010: 109). Rastreamos esta resistencia y la especificidad de su
discurso en tres órdenes: su autofiguración, la representación de sus
visiones y los distintos modos de construir una autoridad.
Autofiguración: tensiones entre ser redentora
y una “nada sin probecho”
La cuestión racial es un elemento central en todo el texto y es un punto
conflictivo que Úrsula no puede enunciar directamente, por lo que se vale
de las voces sobrenaturales (de los difuntos, santos y divinas) para expresar
sus preocupaciones y pensamientos al respecto.
3
Aquella permea su
cotidianeidad, los vínculos dentro del convento, el modo en que representa
su cuerpo y sus visiones espirituales. A lo largo del diario, Úrsula se vale de
sus experiencias visionarias para autorrepresentarse como intercesora de los
muertos y modelo de virtud para el prójimo al recordar los mandatos
cristianos, los sacrificios de Cristo por los fieles y la importancia de la
rectitud de las costumbres dentro del convento.
El mundo espiritual creado por Úrsula se singulariza, como ya ha
marcado la crítica, por la diversidad de figuras en el purgatorio y en el
infierno que le ruegan por su salvación desde frailes y monjas (lo que
constituye un punto controversial en el texto), hasta sirvientes y esclavos.
Debemos recordar que la intercesión por los pecadores era una
responsabilidad femenina y una extensión natural del cuidado que las
mujeres daban al cadáver, de su llanto y de su duelo por la ausencia de los
seres queridos (Van Deusen, 2012), por lo que, este gesto pareciera
inscribirse en un primer momento en la imitatio mariae. Sin embargo, el
llanto, el duelo y el cuidado, asociados a un posicionamiento pasivo, son
aquí eludidos no solo porque Úrsula de Jesús “no buscaba activamente
definirse a sí misma como pasiva y frágil, pues su noción del cuerpo
femenino (y de la feminidad) jamás suscribió plenamente a este modo
dominante” (Van Deusen, 2012: 136); sino porque el relato que realiza de
sus visiones le habilita una intervención transgresora y activa en la
3
La raza es aquí leída, siguiendo a los estudios culturales, no como una realidad biológica, sino como
una invención, resultado de interacciones históricamente situadas. Esta es producto de la expansión
colonial europea que ha apelado al discurso experto de la biología en la época para crear topologías y
jerarquías constituyentes de grupos, identidades y sujetos determinados (Restrepo en Szurmuk, 2009).
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economía de la salvación. Esto se puede ver en sus representaciones de
negros y mulatos en el purgatorio, ya que en la época la mayoría de los
lectores consideraba sorprendente y poco probable que ellos vayan al cielo
(Benoist, 2019):
the fact that many of the departed ones who contacted Úrsula from
Purgatory were Afro-Peruvian gives a new meaning to this “economy of
salvation”. Since these individuals were marginalized inside and outside
the convent, and consequently did not belong to the rich and powerful
communities who could afford to financially participate in this economy
of salvation, Úrsula’s role as intercessor in their favor resisted and even
subverted the inequality of the economy of salvation. Whereas in
colonial society the departed Afro-Peruvian were quickly forgotten and
did not have rich families or friends who could pay for masses and
prayers or provide church donations on their behalf, they could rely on
Ursula (Benoist, 2017: 249)
Úrsula trasciende así la figura de la mística que se entrega a las experiencias
visionarias con sus gozos y sus tormentos que “devuelven al sujeto a una
nuda vida, donde las cosas ya no tienen espesor material, ni hay pertenencia,
ni hay historia, ni transcurso, y donde todo se envuelve en un vértigo
aspirante, profundamente estéril y desconsolador” (Rodríguez de la Flor,
2002: 31); en tanto le otorga otra densidad a sus visiones y, a través de las
voces de estos difuntos “quickly forgotten”, como expresa Benoist, logra
evidenciar y cuestionar la subordinación racial dentro de la esfera
eclesiástica y expresar su opinión en torno a la igualdad de los individuos
frente a los ojos de Dios. La experiencia mística se extiende así hacia la
generación de una relación dialéctica con la sociedad (Benoist, 2017), en
donde los seres subalternos importan –incluso hace ingresar al espacio
textual seres oprimidos, esclavos/as y sirvientes, con sus voces, algunos con
nombre y apellido: “disenme de como se agradaba Dios de los pequeñitos y
umildes, y que en esta casa le agrada[n] Florensia Bravo y Antonia de
Christo, que son desechadas y nadie ase caso de ellas. La primera es una
mulata chabacana y la otra una negra siega” (de Jesús, 2012: 188).
La donada lleva a cabo su figuración como mediadora a partir de la
construcción de dos mundos, uno terrenal –en el que ella padece labores
extenuantes en la cotidianeidad del convento, frecuentando la cocina, la
enfermería y la capilla– y otro espiritual –con imágenes del cielo, la pasión
crística y el infierno– en donde representa a un Dios que se interesa por
estos sujetos “desechados” y se enfada con los sacerdotes y monjas
pertenecientes al cuerpo de su Iglesia. En esta espacialidad tripartita (entre
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la tierra, el infierno y el cielo) solo ella opera como intermediaria, frente a
una ausencia llamativa de figuras masculinas incluso a la hora de interpretar
las visiones y manifestaciones sobrenaturales.
4
Esto implica la ausencia de
antagonismos o discusiones con sus confesores en torno a sus experiencias
visionarias, hecho que le es caro a algunas religiosas, y le permite ir
delineando diversos modos de autorizar su discurso desde la propia voz.
Estas intercesiones y visiones son experimentadas, o al menos
relatadas, por Úrsula desde el temor. Ella vive atemorizada ante la
posibilidad de ser engañada por el demonio y cuestionándose la razón por
la cual recibe estas visiones, en tanto afirma que ella no posee valor alguno,
incluso, pide no tenerlas más. La divinidad frente a esto le da varias
respuestas, sin embargo, para Úrsula su posicionamiento es problemático;
aun ocupando este lugar excepcional entre los vivos y los muertos y
teniendo el reconocimiento de su comunidad, ya que incluso le piden por la
intercesión de difuntos o enfermos, cuestiona numerosas veces su propio
merecimiento: “¿De que probecho soy yo? Algunas beses me quiero
lebantar [e] yrme de alli corriendo. Ya le digo a Dios que bien sabe que no
quiero otra cosa mas que agradarle, que yo no bengo a que me esten
ablando y lo demas de bistas.” (de Jesús, 2012: 173).
La duda es un elemento recurrente en estos textos, aunque aquí
adquiere otros matices, deviene acuciante ya que la vivencia con una
angustia agravada por la cuestión racial. Estas incertidumbres se enmarcan
en las que la iglesia tenía sobre las capacidades espirituales de las mujeres no
blancas, hecho que las excluyó de los más altos rangos conventuales hasta el
siglo XVIII (Leavitt-Alcántara, 2014). Esto hace ingresar un registro
afectivo que enfatiza el temor. A diferencia de otros relatos de monjas son
escasas aquí las referencias al amor divino y al dolor:
Yo ando llena de temores. No quisiera que estos fueran engaños de aquel.
Estos dias sienpre se esta asiendo Dios el que me abla tantas cosas, tan
derechas, tan consertadas, tan bien dichas, ¡y luego los deseos que quedan!
Y con esto[s] temores no lo entiendo. Dios lo sabe, y que yo no deseo otra
cosa mas de agradarle, y amarle y serbirle (de Jesús 2012: 185)
Por otro, estas hesitaciones numerosas y reiterativas son expresadas
mediante el tópico de la inferioridad femenina, existente ya en Santa Teresa,
4
Van Deusen (2012) se pregunta si esta ausencia ante una serie de episodios que podrían ser
heterodoxos no podrá estar asociada a que sus confesores no tomaron en serio sus escritos, a causa de
su condición racial.
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por lo que se llamará a sí misma gusarapo, hormiga, saliva, garrapata, etc.;
cuestión que, además, sería acorde al lugar delineado socialmente para ella.
Paradójicamente, estas imágenes la respaldan como visionaria puesto que es
el punto que la une con Cristo: “«¿Si tu eres Dios, como ases caso deste
basurero, deste estropajo, que aunque mas lo linpien sienpre se queda susio?»
[…] Disen: «Cuando yo estaba en Jerusalen en el tienpo de mi pasion, todas
las preguntas que me asian eran con los pies»” (de Jesús, 2012: 185).
La imagen como intercesora convive con su delineamiento como
modelo de rectitud. Esto también es llevado a cabo a través de las
visiones sobrenaturales, en este caso del infierno y el purgatorio, en
donde Úrsula ve los tormentos que los pecadores sufren en la vida
después de la muerte, además de que oye una supuesta voz divina a la
que suele referirse como “habla” o en tercera persona del plural “dicen”.
Estas visiones se encuentran atravesadas por la preocupación en torno a
la salvación de las almas, lo que trae consigo, una “ética de la angustia”,
en palabras de Rodríguez de la Flor (2002), una pedagogía del miedo y
del pavor intensificada por su condición de donada, que achaca al cuerpo
su ser sujeto extremo de pecado y lo inscribe como blanco de castigo, lo
que da paso a sus prácticas mortificatorias. Paralelamente, a través de
esta “habla” divina, ella vehiculiza una crítica a la comunidad religiosa
por la falta de rectitud en sus costumbres y logra, amparada por la
autoridad mística, intervenir en aquella:
Algunos días duraron las quejas del olbido y poco temor con que viben los
hombres de su Divina Maguestad, el poco agradeçimiento [que tienen] a sus
benefiçios y particular[mente] de su vida y paçion, y mas de las religuiosas,
diçiendo que vibian con el mismo descuydo y oblido, y que los mayores
pecados que se açian en esta casa era por las malas comuniones, tan çin
co[n]cideraçion de lo que reçivian antes y después, con el pensamiento en
otras cosas. Y que apenas le abian reçivido cuando se salían del coro. Y que
abia mucha guente en esta casa, y que de las cuatro partes no se disponian
las tres, y que todas comulgaban. Y que era su boluntad que [a] este
propósito se ysiesen dos sedulas: que la una se puçiese en el coro y la otra
en el claustro” (de Jesús, 2012: 240).
Úrsula, lejos de vivir con descuido y olvido, recuerda diariamente los
tormentos de Cristo por sus fieles, lo que la singulariza, incluso, entre las
religiosas del convento. En estas cédulas Dios solicita a las religiosas más
preparación y obediencia para recibir la comunión; a pesar de que esta
intervención divina en manos de Úrsula fue exitosa y amparada por la
superiora, la duda vuelve hacia el final de este episodio, y la escriba la refiere
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en tercera persona: “Dise: «Que si nuestro señor avia de ber [det] a un
gusarapo con estas cosas»” (2012: 241)
La representación de la corporalidad es un elemento importante en la
tradición escrituraria religiosa femenina. Ferrús Antón (2004) expresa que
los textos que dicen “yo” en los siglos XVI y XVII conforman el relato de
un cuerpo y no el de una identidad o subjetividad, ni el de un carácter; por
lo que se trata entonces de un “yo-cuerpo” que enlaza los episodios de la
narración y que incluso se apodera del texto hasta absolutizarlo. Resalta
además que, si bien el guion que las religiosas siguen obedece a una
tecnología de control sobre el cuerpo femenino y pecador, diversos
lenguajes se hacen lugar para hablar sobre “los sentidos del alma, los
lenguajes del dolor y el martirio, la manipulación del ideal de imitatio Christi”
(2004: 76). De allí que, si bien el cuerpo es considerado como un elemento
pecador que debe ser sublimado para la unión con Cristo, en el texto
aparece hiperbólicamente con sus enfermedades, dolores y raptos místicos.
Frente a esto, es llamativa la presencia velada de la corporalidad en el
Diario. No hay aquí un espectáculo de su cuerpo, ni una puesta en escena
que demore la escritura en sus superficies, en sus arrebatos, ni sufrimientos;
más aún si consideramos que ella realizaba prácticas mortificatorias y que en
estas “la plasticidad teatral es muy fuerte, los cuerpos están muy presentes,
por medio de la piel, por las lágrimas. Todos los sentidos deben confluir y
dirigirse hacia un mismo objeto” (Ferrús Antón, 2007: 115) que es la unión
con Cristo. Es más, sabemos de sus mortificaciones por la biografía que un
sacerdote escribió de ella, ya que Úrsula nombra el ayuno y el cilicio solo al
pasar.
5
No obstante, ella hablará de otros cuerpos sufrientes como el de
Cristo y el de los condenados.
Esta presencia velada queda evidenciada si leemos este texto en
comparación con otras vidas de santidad negra (en algunos casos biografías
escritas por sacerdotes) como Teresa Chicaba, Sor Esperanza la Negra, y
Teresa la Negrita de Salamanca, en donde sus voces o la de sus confesores
realizan una reivindicación del color de su piel, por ejemplo a través de
símiles como el azabache o el ébano para recubrirse de valor (Ferrús Antón,
2008); o, al contrario, llevan a cabo lo que Benoist (2014) leyó como
“blanqueamiento” de los cuerpos, tal es el caso de Sor Esperanza la negra y
Sor Teresa la negrita. Al leer el Diario dentro de estas tradiciones notamos
5
“Vestía un cilicio, una corona de espinas escondida debajo de sus cabellos y apretadores con puntas
de hierro en sus brazos y cintura. A la espalda llevaba una cruz erizada de púas, sostenida contra su
cuerpo por un corpiño hecho de piel de cerdo, con las cerdas vueltas hacia adentro para intensificar el
efecto. Todos los días se azotaba a sí misma antes de acostarse, y nuevamente al levantarse a las Cuatro
de la mañana” (Van Deusen, 2012: 22)
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un gesto singular: esta corporalidad velada se muestra ora desde su vertiente
“espiritual”, es decir, una “sensorialidad dúplice” (Ferrús Antón, 2004) a
través de la cual accede a las visiones; ora asociado a su lugar de
servidumbre como donada dentro de la jerarquía conventual. En el primer
caso, Úrsula aclara en algunas ocasiones la percepción de estos episodios
sobrenaturales, enfatizando los sentidos de la vista y el oído, lo que opera
también como una herramienta de autorización y singularización:
Luego vi dentro de mi una cosa nueba que açia guarda a un pedacito de
carne, que via io que dentro…que no se deçir cómo, era meneandose
mucho y palpitando. Luego vi que era coraçon y alli serca dos ojos grandes
y mui abiertos […] desianme: «Estos son los ojos ynteriores. Con estos se
conose [a] Dios y se conose aci. Con esto se be el berdadero desengaño.
[…] desdichados de los que mueren sin aber avierto estos ojos» (2012: 258)
En el segundo caso, se trata de un cuerpo del miedo y del trabajo. Úrsula
referirá los “aogos” que sufre y el cansancio aparejado a las tareas del
convento; lo cual remite a un cuerpo subalternizado: “En abiendo fatigas
y trabajos y cansansio, luego disen que mi señor Jesuchritso dejo su
gloria y bino a pasar trabajos por nuestro remedio y el consuelo que
emos de tener en el fin” (2012: 179). Vemos en esta cita cómo Úrsula le
da sentido y consuelo a su lugar de opresión mediante los sufrimientos
de Cristo. Como expresa Benoist, la especificidad de este relato reside,
entre tantas otras cosas, en que:
by defining her blackness as an essential ingredient in the construction of
her trope of suffering as imitatio Christi […] the text therefore closely
connects sister Úrsula’s abnegated torment not just to her female body, as
Saint Teresa and Saint Rosa had previously done, but to her black female
body, a radical shift from the discourse usually found in vidas (2019: 66)
Su opresión dentro del convento aparece referida numerosas veces (a través
del maltrato que recibe por parte de algunas religiosas, de sus obligaciones
dentro del convento y de su cansancio) y, si bien ella lo enmarca en su
imitatio christi (Benoist, 2019), por momentos lo cuestiona: “bideme
aogadisima de cosinados y otras cosas, deseando berme en los montes onde
no biera jente. Bolbime a Dios y dijele «Si no fuera por Dios no ysiera esto».
Disenme «Mui bien estaba el [H]ijo de Dios en su gloria y bino a padeser
trabaxos por nosotro»” (2012: 204). Aquí vemos la tensión presente en
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Úrsula entre la conciencia de su opresión y el seguimiento de modelos de
mansedumbre y obediencia promovidos por estas voces divinas.
Deseamos enfatizar que la cuestión de la raza, o su lugar dentro de la
sociedad de castas, excede los hechos que narra Úrsula para volverse
constitutiva del modo en que ingresa su cuerpo en la textualidad y el modo
en que se representa a sí misma, en este caso, como productora del texto.
Las remisiones al momento de escritura y a sus escritos son recurrentes en
el Diario, mediante los recordatorios del esfuerzo incansable de su memoria
a la hora de escribir, ya que las labores más bajas del convento le quitan
tiempo para Dios, hecho que a su vez constituye un elemento diferencial
con respecto a textualidades de este tipo que suelen asociar la escritura con
el dolor; al respecto dirá: “Esto ba a pedasitos como se [me ha] acordado”
(2012: 164). Este sintagma se irá repitiendo con variaciones, “migajitas boca
abaxo”, “pedasitos entresacados”, “pedasitos salpicados”, “una tilde
salpicado y sin orden, lo que puedo recoger”, “no digo un redrogo de lo
que me dice”.
6
Este modo de referirse hacia su propio discurso evidencia cómo
Úrsula le quita importancia a su escritura –que puede bien leerse como una
estratagema del débil (Arenal y Schlau, 1990)–, pero también como
recordatorios de que quien enuncia es un sujeto doblemente subalterno,
mujer y donada. Ella solo puede ofrecer un legado fragmentado por no
saber cómo relatar ciertas cosas, por el poco tiempo que posee para
dedicarse a ello –“Luego me respondió […] que asi lo asia la Santa Teresa
de Jesus y… [det] muchas cosas probechosas, que como ando tan ocupada
no las puedo retener en la memoria” (2012: 180)– o bien, por la falta de
“licencia” –“Yo no se desir lo que allí pasa; si yo supiera escrebir y tubiera
lisensia del padre fuera cosa admirable, mas todo se me olbida” (2012: 192)
–. De este modo, las modulaciones de su discurso dejan entrever cómo
“Úrsula experimentaba una suerte de doble servidumbre: era legalmente
libre pero no plenamente dueña de su trabajo y cuerpo” (Van Deusen,
2012: 139). Ella es consciente de esto y de cómo el empleo de su tiempo en
diversas tareas incide en su escritura provocando su fragmentación y
escasez, aunque esto bien pudiera ser distinto: “Si yo pudiera retener en la
memoria lo que alli me pasa fuera nunca acabar, no digo de todo mas que
unos pedasitos boca abaxo” (de Jesús, 2012: 186).
6
Diccionario de Autoridades (1737: 532): “El racímo pequeño y de pocas uvas, que ván dexando atrás
los vendimiadores. Trahele Covarr. en su Thesoro, y dice se llamó assí de Retro, porque los dexan atrás
los que vendimian […] Significa tambien el muchacho que medra poco. Llámase assimismo
Redrojuelo, y lo trahe Covarr. en su Thesoro. Tomose la metáphora del fruto que no llega a sazón.”
Gayet, “Úrsula de Jesús, escribir como mujer…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 12 / Julio 2022 / pp. 46-66 58 ISSN 2422-5932
Autoridad desde un cuerpo femenino, místico y mulato
Julia Lewandowska, al estudiar los textos de religiosas españolas del Siglo de
Oro, ve la construcción de una posición autoral y autoridad mística de y
desde el cuerpo, y su subsecuente capacidad de moldear los límites de lo
decible de la cultura religiosa (2019: 21). Esto habilita dos interrogantes para
este escrito: a) ¿de qué cuerpo surge esta construcción autoral y autoridad
mística? b) ¿qué puede decir y desde qué punto de vista? En un primer
momento, debemos recordar que se trata de un cuerpo atravesado por
varias coordenadas; femenino (por ende, construido a través de tecnologías
de género lo que lo hace sospechoso de pecado y cercano a Eva), místico
(adquiere valor y autoridad para enunciar al estar más cerca de la divinidad,
aunque se trate de una autoridad lábil), mulato (por ende, estigmatizado) y
otrora esclavizado. Por lo cual, las estrategias de autorización de su discurso
son varias, aunque suelen estar asociadas a la duda, al temor y a la negación
de cierta agencia.
En una ocasión, Úrsula vacila frente a lo que ha visto, no logra
distinguir si eran embustes del diablo o creaciones de su imaginación, y es la
misma voz ficcionalizada de la divinidad la que asegura la ortodoxia: “Y
disenme: «¿Quién puede blasonar de sí? Aunque mas os quebrarays la
cabesa [no] pudierays formar nada que [=de] lo que aqui os an dicho»” (de
Jesús, 2012: 181). A partir de este gesto vemos cómo ella autoriza su relato
y a sí misma como mística, pero al mismo tiempo se rebaja. Lo mismo
ocurrirá cuando se presente como un vehículo divino, quitándose agencia,
pero validando su discurso: “Al cabo me dieron a entender que aunque yo
mas ysiera, no podia aser ni ynbentar aquello que pasa aca dentro, que no es
mio, mas que solo [lo veo] cuando Dios [así lo] quiere” (2012: 290). Esta
estrategia de validación entre la autorización y la degradación y/o la
negación de responsabilidad/agencia será fundamental cuando Úrsula
refiera visiones en torno a la salvación de las almas de negros y mulatos. Al
comienzo del diario tiene una visión de María Bran (una negra del
convento, condenada por gula y pereza), a quien le pregunta si las negras
iban al cielo, pero inmediatamente aclara: “Yo cuando ago estas preguntas,
no las ago porque quiero, sino que asi como beo y me ablan sin que quiera,
asi me asen ablar sin querer[lo] yo” (2012: 165). Si bien es Úrsula la que
inserta el tema de la salvación de las negras, se quita autoridad y
responsabilidad al decir que no media su voluntad al preguntar aquello y es
mediante la ficcionalización de la voz de la difunta que expresa que Dios las
salva por su misericordia siempre que fueran agradecidas.
Esto mismo sucederá cada vez que intente indagar en torno a la
condena de religiosas y frailes. Cuando se le presenta en sus visiones una
máquina de monjas saliendo de debajo de la tierra y caminando por la
Gayet, “Úrsula de Jesús, escribir como mujer…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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cocina del convento; ella pregunta por una de la cual no dice el nombre y
aclara: “Y es que me ase[n] preguntar sin que [testado: me] yo tenga
boluntad, porque yo no se quien me abla y tengo miedo de que me
responda quien no quisiera. Si yo preguntara por mi gusto preguntara por
otras mui diferentes” (2012: 172). Ambas citas manifiestan cómo la
distancia tomada por ella es una estrategia frente a la peligrosidad inherente
a estos temas y al riesgo de asumir autoridad plena, delegando las opiniones
a las voces citadas. Al preguntar por los años de condena de una morena
que había servido en el convento y había recibido la intercesión de Santa
Clara y San Francisco ante Dios, reitera el mismo gesto: “Yo le pregunte sin
querer (me lo asen preguntar, y esto ynteriormente): «¿Que como o por que
tanto tienpo de purgatorio». Diseme [que] ama Dios tanto a sus esposas,
que cuando las be que faltan a sus obligasiones lo siente mucho” (2012:
179). Úrsula aquí nuevamente se aleja no solamente de aquello que pregunta
sino de lo que dirá después: la voz divina que iguala a esta morena a las
esposas de Cristo.
Frente a la ausencia de la figura del confesor que avale o no estas
visiones es ella misma quien lo hace a través de la ficcionalización de esta
habla; ante la duda y el temor le dicen: “«No tienes que temer: Anda,
camina umilde. Yo te enseño ahora. No as menester otra cosa. El demonio
no puede enseñar cosa buena»” (2012: 235). O también, cuando se niega a
seguir recibiendo este tipo episodios sobrenaturales, le expresan que todo
era “ynspirasiones de Dios […] que todas las ynspirasiones buenas que nos
bienen son de su mano; que es no aser caso dellas y no ponerlas por obra,
era causa de nuestros males” (2012: 174). Esto mismo se lo repetirá la
supuesta voz de la virgen María que le pide: “que se quietase y no temiese
sino solo a Dios, que era el todopoderoso. Que el enemigo no podía dejar
quietud en el corazón como ella la tenía” (2012: 236). Paralelamente a estas
intervenciones sobrenaturales que afirman el carácter divino de sus visiones,
la autorización de su discurso y de su figura como mística surge de las
preguntas que el habla le hace a Úrsula sobre la doctrina cristiana o de los
relatos bíblicos que se le presentan, ya que ambos le permiten mostrar su
conocimiento de la biblia y la religión; lo que indirectamente opera como
medio de autorización. A esto se añade, las intercesiones exitosas de Úrsula
por los difuntos o las curaciones milagrosas que realiza.
Visiones sobrenaturales: entre la transgresión
y la reafirmación del lugar subalterno
Schlau y Arenal en su texto “Stratagems of the Strong. Stratagems of the
Weak” afirman que “las monjas escritoras, al igual que otros autores
Gayet, “Úrsula de Jesús, escribir como mujer…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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religiosos, personalizaron las divinidades, palabras e imágenes en oposición
a la tendencia de los teólogos y eruditos hacia la abstracción” (la traducción
es mía) (1990: 34). Sin lugar a dudas, este es el caso de Úrsula de Jesús en
tanto su posicionamiento como donada dentro del convento y como mulata
dentro de la sociedad de castas incide en sus representaciones del mundo
sobrenatural, así como en su relación con la divinidad.
Es notable, a grandes rasgos, que tanto las intervenciones sagradas
como diabólicas se dan en la cotidianeidad del convento y de manera
constante: “Si estoy trabajando alli me ablan; si boy de aqui alli me ablan y
me enseñan lo que e de pensar, como me e de mortificar; si me descuido
tantito, [viene] la repreension, la enseñansa” (de Jesús, 2012: 186). Esta
ficcionalización de la voz divina le permite indagar en torno a la diferencia
que instaura la raza y, por ende, realizar indirectamente un cuestionamiento
sobre su propio lugar. Sin embargo, esta habla tomará distintas posiciones
al respecto. Por un lado, abogará por la igualdad de los individuos frente a
la divinidad tal como se ve en la respuesta que San Francisco le da a Úrsula
ante su pregunta sobre la profesión de las donadas: “Respondiola el Santo:
«Diferençia ay de las monjas, porque ellas son blancas y de naçion española,
mas en cuanto al alma todo es uno. Quien mas ysiere baldra mas»” (2012:
235). La donada peruana logra, desde una estrategia de uso de voces
(Álvarez-Ogbesor), expresar esto delegando su voz a otro que, en este caso,
reconoce la desigualdad y, si bien no la cuestiona, inserta un elemento
nuevo: el alma como instancia de igualdad frente a la divinidad y el valor
que puede darse a sí misma a partir de sus propios actos. Este tópico
volverá a lo largo del relato y esta vez será la voz de Dios quien afirme la
igualdad de los individuos; ante una visión de la reina de España, le piden
que la encomiende a Dios, Úrsula tiene miedo de que esto provenga del
diablo y le sirve como excusa para volver a preguntar sobre la profesión de
las donadas: “«¡Dejenme! ¿Con [la] reyna, qué tengo yo que ber con reynas
ni con reyes». Diseme: «Todos bienen a mis pies, que para mi todos son
unos». Yo e oydo desir que las profesion[es] de las donadas no bale[n] y
pregunteselo, y dise que como se aga corason que si bale, que lo demas es
engaño” (2012: 284).
Por otro, esta igualdad no será total ya que a lo largo del texto la
intervención de esta voz sobrenatural reafirmará el lugar subordinado de
Úrsula dentro del convento. Esto puede verse claramente en las negativas
del habla en torno al deseo de Úrsula de leer, y en la delimitación de su
imitatio christi. En el primer caso, la voz rechaza los pedidos de lectura de
Úrsula y le propone, en vez del aprendizaje letrado, el de las visiones donde
puede aprender desde el propio cuerpo de Cristo. Le dirán que estas
experiencias sobrenaturales operan como modo de recibir la doctrina, de
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aprendizaje para la mortificación y como medio de salvación, por lo que ella
no necesita de libros. Además, enfatizan la singularidad del conocimiento
recibido a través de estas manifestaciones, ya que lo que ella aprende allí “en
ningún libro lo encontraría” (2012: 181). Deseamos aclarar que esta
negativa es entorno a la lectura de libros religiosos: “Tube deseo de oyr leer
un libro de la Ymitasion de Christo, y disenme que para que me queria ocupar
y enbarsar en libros. Que su ymitasion era considerar cómo bajó del sielo
dejando su ynfinita grandesa, a ser tan umildisimo y tan pobre” (2012: 285).
Resulta imposible no remitirse a Sor Juana para pensar cómo la voluntad
divina puede operar de manera totalmente contraria ya que la monja
mexicana presenta en la “Respuesta a Sor Filotea” su deseo de estudiar y
leer como algo dado por Dios. En cambio, aquí Úrsula es apartada de la
lectura, que además está asociada al “embarazo”, según el diccionario de
Autoridades, “la cosa que detiene y retarda”.
7
Con respecto a la imitatio christi, el habla ratifica el lugar de
subordinación de Úrsula a partir de indicaciones reiteradas y frecuentes de
padecer sufrimientos, trabajos, desagravios y tormentos a manos del
prójimo siempre desde la humildad y la mansedumbre. Le dirán, por
ejemplo, “Que quien ama, cuando mas trabajo pasa, ama mas” (2012: 296),
que para agradar a Dios debe «Sufrir mucho y [ser] umilde como la tierra, y
[tener] mucha confiansa en Dios, que no puede faltar a los suyos»” (2012:
270), o le recuerdan que cuando a Jesús lo ofendieron, él no se defendió. Si
lo comparamos con otros relatos monjiles, vemos que las voces no siempre
tomaban esta actitud, claro es el ejemplo de la monja chilena Úrsula Suárez,
donde las intervenciones divinas la incitan a postularse como abadesa o,
controversialmente, a predicar.
En aquellas situaciones en las que la posición de servidumbre dentro
del convento es puesta en duda por Úrsula, las voces repiten este gesto. En
una ocasión, relata que no sabe cómo comportarse frente a su compañera
que la regaña todo el tiempo (Van Deusen supone que era una monja) y le
pide a Dios que “que no mormure yo del en mi corason, [por]que como soy
mala negra […] Y disenme que sufra todo lo que se ofresiere, sin queja ni
mormurasion, ni dar a entender que lo siento, como si fuera una piedra”
(2012: 205). Lo mismo ocurre cuando Úrsula se queja de una señora, doña
Antonia de Serantes, que solo se acuerda de ella para mandarla; la voz le
dice: “«¿Si abeys dejado el mundo por qué os quejays? ¿No fuera mejor
tomar aquello sin enfado y aserlo con caridad, por amor a de Dios?», y otras
cosas a este modo” (2012: 191). Incluso la manera en que ella se define en
7
Diccionario de Autoridades (1732, 381): “embarazo: m. Impedimento, dificultad y obstáculo, que
embaraza, retarda y detiene la operación. Lat. Impedimentum. Obstaculum.”
Gayet, “Úrsula de Jesús, escribir como mujer…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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relación a la divinidad está permeada por su situación subalterna, por lo que
dirá que quiere ser el poyito en el que Cristo se subió en Jerusalén, que es
una pajita y que Dios mora en las pajitas, o recuerda cómo de pequeña
miraba a la Virgen y exclamaba “«¡Quien fuera a [sic] la criadita de la negra
de madre de Dios!»” (2012: 300).
En las visiones de Úrsula encontramos los cuatro aspectos que, según
Rubial García y Bienko (2011), suelen estar presentes en las vidas de monja
–la significación de los sentidos en el cristianismo, la mortificación de los
sentidos como preparación ascética, las seducciones sensuales del demonio
y la presencia de los sentidos en los discursos que describen la experiencia
mística– aunque con algunas diferencias. Sí predominan en el texto la vista y
el oído en sus experiencias sobrenaturales, en donde los ojos “ynteriores”
operan como ventana del alma (Bienko y Rubial García); mientras que el
oído constituye el mejor medio para acercarse a la sabiduría divina y el
sentido privilegiado por el cual Dios llamaba a sus fieles, ya que: “El oír no
sólo complementaba la visión, sino además legitimaba y confirmaba su
ortodoxia previniendo una falsa interpretación. Dios mismo era quien
emitía el mensaje escuchado, lo que convertía a la visionaria en un mero
instrumento de la enseñanza divina” (Bienko y Rubial García, 2011: 172).
En el caso de la mortificación de los sentidos, si bien hay algunas
referencias a los ayunos y cilicios que utiliza Úrsula de Jesús, el diario abunda
en representaciones infernales que enfatizan la importancia de la
mortificación al mostrar su condena correspondiente: diablillos torturando
cuerpos de distintos modos. Esto le permite, paralelamente, singularizarse y
mostrarse como modelo de virtud ya que Úrsula vive en constante práctica
mortificatoria y temor de Dios:
Desian: «Que allí estaba purificando[se,] que estos cuerpos bibos es
menester mortificarlos en muchas cosas: que andubiesen como si no
andubiesen, que oyesen y mirasen como si no oyesen ni mirasen. Deste
modo muchas cosas que fuesen como si no fuesen, que aca desian que
por no pecar dejaban algunas cosas, como no castigar cuando era
menester, o se dejaban otras cosas de obligasion. Que esto era engaño
del demonio» (de Jesús, 2012: 170)
Vemos aquí como Úrsula refiere al tópico de la “monja muerta al mundo”
en el cual los sentidos solo deben estar orientados hacia la divinidad. Si por
momentos su discurso se muestra transgresivo en torno a la igualdad de los
individuos frente a la divinidad, o a sus críticas a la comunidad religiosa –
todo mediatizado por otras voces– aquí asume su veta más ejemplarizante y
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logrará “reforzar la fe del lector a través del ejemplo individual […] y elogiar
la virtud” (Lavrin, 2016: 37). Hay un gran sector del Diario en donde este
habla abunda en tópicos como el papel de los sacramentos en la relación
con la divinidad, la vida después de la muerte, la condena de los malos y la
salvación de los buenos, la pasión de Cristo y sus sufrimientos, y
frecuentemente muestra a una divinidad ofendida por los individuos que
viven sin temor de Dios y olvidan los beneficios que Cristo hizo para ellos.
Esto, por momentos, trae la imagen de un Dios que castiga – “Solo quando
ben el azote en las manos me conoçen” (de Jesús, 2012: 234)– aunque
también consuela: “bi dentro del mismo sagrario a nuestro señor Jesucristo
cruçificado […] con los pechos llenos de leche, que pareçia que ya quería
salir. Y dijo: «Esto tengo para los pecadores umildes y arrepentidos»”.
(2012: 242). Estas secciones del diario, a partir de la modulación de esta voz
divina, adquieren los tintes de sermón enfatizando principalmente la
necesidad de que los fieles vivan más rectamente y recuerden a Dios.
Con respecto a lo que Bienko y Rubial García denominan
“seducciones del demonio” es interesante notar que la presencia de este no
está codificada racial ni sexualmente, tal como ocurre en otras vidas que
asocian el diablo al negro (Úrsula Suárez) siguiendo el modelo teresiano que
se retrotrae, a su vez, a la tradición medieval y a la asociación del color
negro con lo maligno, ni tampoco lo asocia a los indígenas (Madre Josefa
del Castillo). En cambio, aquí el demonio, o “patán”, “embustero”, como
ella lo llama, se deja entrever como posible autor de algunas de sus visiones,
pero también en momentos en los que Úrsula, en sus actividades habituales,
no cumple con la posición de subordinación esperada para ella, o se olvida
de sus obligaciones como, por ejemplo, pedir licencia a Dios para todo lo
que hace. En una ocasión ella solicita a las cocineras que apaguen el carbón
luego de cocinar y, como no lo hacen, lo apaga ella; ante esta actitud el
habla le dice que eso que hizo fue producido por el demonio. O bien al
reprender a una compañera, esta voz sobrenatural le aclara que “Aquello
fue del demonio, porque fue murmurasion. Conos[e] de [=que] lo que
abeys de aser es desirselo a ella con buen modo y con buenas palabras, de
suerte que no se enoje” (2012: 184). No obstante, estos casos en donde ella
no cumple con el modelo de servicialidad y mansedumbre esperados al
responder de mala manera, también forman parte de la voluntad divina: “el
[e]nemigo no tiene facultad (38r) para entrar en las almas; solo entra en los
cuerpos, y eso; cuando yo le permito entra por la boca” (2012: 249). En
otros relatos de autoría religiosa femenina, el diablo suele aparecer como
una otredad con quien se entabla una relación antagónica y permite, según
McKnight (1997), introducir la ortodoxia en el texto, ya que muestra a la
religiosa como un sujeto que ha vencido esos encuentros con lo maligno;
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aunque aquí la otredad representada no sería el negro, el indio, el confesor o
el hereje, sino la falta de cumplimiento con los modelos de servidumbre
esperados para ella.
Conclusión
La lectura del Diario y sus desvíos de la tradición de las vidas evidencia cómo
la doble subalternidad de Úrsula de Jesús, en este caso, ser mulata y mujer
dentro de la sociedad colonial limeña, determinó su autorrepresentación en
el texto, los modos de construir una autoridad enunciativa y de relatar su
experiencia religiosa en la Lima del siglo XVII, así como los límites de lo
decible dentro del espacio textual. Esto implica pensar un sujeto que habita
“un locus fracturado construido doblemente, que percibe doblemente, se
relaciona doblemente, donde los lados del locus están en tensión”
(Lugones, 2010: 111). Creemos que esta última es evidente a lo largo del
texto, en estos movimientos oscilantes en donde las voces sobrenaturales,
por momentos, cercan el lugar de Úrsula reafirmando la jerarquía que la
subordina, y los intersticios en los que ella logra inmiscuirse para afirmar la
igualdad de los individuos frente a la divinidad y “crear” significados
resistentes a partir de un gesto dialógico en el que manipular las voces
ajenas le da solidez a la propia. Si bien Úrsula no logra una subversión de
las jerarquías, cosa que tampoco hubiera sido posible, sí deja los rastros para
leer la especificidad de un discurso que, desde la temprana modernidad
americana y el espacio conventual, lucha por una voz propia y cuestiona la
esfera eclesiástica.
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