Pavez, “Carne de espectro…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 16 / Julio 2024 / pp. 300-326 300 ISSN 2422-5932
CARNE DE ESPECTRO.
DEPESTRE Y LA ZOMBIFICACIÓN DEL CARIBE
SPECTER’S FLESH.
DEPESTRE AND THE ZOMBIFICATION OF THE CARIBBEAN.
Javier Pavez
University of Southern California
Profesor de Filosofía por la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, Ex-pedagógico, de
Santiago de Chile. Magíster en Filosofía Política por la Universidad de Chile (Conicyt). Master of Arts en
Comparative Studies in Literature and Culture por University of Southern California, Estados Unidos. Actual-
mente es candidato a doctor en Comparative Studies in Literature and Culture en esta misma casa de estudios.
Sus intereses se concentran alrededor de la filosofía contemporánea, estética, teoría de la traducción, filosofía polí-
tica y literatura. Ha publicado diversos artículos y ha traducido textos de filosofía y poesía. Es coeditor (junto a
Cristóbal Thayer) del libro de Jacques Derrida Psyché. Invenciones del otro (Adrogué: La Cebra, 2017),
traductor de Limited inc. (Santiago: Pólvora, 2018) del mismo autor, así como co-traductor de los libros de Jac-
ques Lezra De la naturaleza de las cosas de Marx. Traducción como necrofilología (Santiago: Meta-
les Pesados, 2022) y Disciplina moriendi: Derrida, la mediación “hispana” (Santiago: Gráphō Edicio-
nes, 2024).
Contacto: pavez@usc.edu
ORCID: 0000-0003-3025-1823
DOI: 10.5281/zenodo.12795880
ARTÍCULOS
Pavez, “Carne de espectro…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 16 / Julio 2024 / pp. 300-326 301 ISSN 2422-5932
Fecha de envío: 21/06/23 Fecha de aceptación: 28/12/23
René Depestre
Historia
Ontología
Zombificación
Carne
Espectro.
A partir de Hadriana dans tous mes rêves, este ensayo se propone establecer una aproximación a la
crítica de la zombificación en el trabajo de René Depestre. En primer lugar, propongo que la mencio-
nada novela de Depestre es una ficción especulativa que vincula la zombificación y la desaparición de
Hadriana con la historia de Haití, y que en este vínculo se pone en juego un cuestionamiento al concepto
de Historia como relato teleológico de la modernidad. En segundo lugar, intentamos mostrar que la
novela narra la historia del naufragio ontológico del hombre, y que, en este sentido, implica un cuestio-
namiento de la ontología como zombificación, es decir, de la lógica de la identidad en cuanto extracción
colonial. Finalmente, considerando que para Depestre la esclavitud es la anti-identidad por definición,
proponemos que frente a la ontología de la zombificación (lo que él denomina la problemática fantasmal
del negro) Depestre afirma un pensamiento de la carne como retorno diferencial que interrumpe la
asimilación colonial del Espíritu hegeliano. Así, siguiendo a Benítez Rojo, Derrida y Deleuze, se
propone que Hadriana dans tous mes rêves no sólo narra la historia del naufragio ontológico del
hombre sino la posibilidad de un retorno insurrecto de la carne. Carne de espectro nombra de esta
posibilidad diferencial e historial no identitaria.
RESUMEN
PALABRAS CLAVE
René Depestre
History
Ontology
Zombification
Flesh
Specter
This paper aims to establish an approach to the critique of zombification in René Depestre’s work,
based on Hadriana in All My Dreams. First, I propose that Depestre’s novel is a speculative fiction
that links the zombification and disappearance of Hadriana to the history of Haiti, and that this
link brings into play a questioning of the concept of History as a teleological narrative of modernity.
Secondly, I show that the novel tells the story of the ontological shipwreck of man and that, in this
sense, it implies a questioning of ontology as zombification, that is, of the logic of identity as colonial
extraction. Finally, considering that for Depestre slavery is anti-identity by definition, I propose that
in the face of the ontology of zombification (what he calls the ghostly problematic of the black) Depestre
affirms a thought of the flesh as a differential return that interrupts the colonial assimilation of the
Hegelian Spirit. Thus, following Benítez Rojo, Derrida, and Deleuze, he proposes that Hadriana
in All My Dreams narrates not only the story of the ontological shipwreck of man but also the
possibility of an insurrectionary return of the flesh. Specter’s flesh names this differential possibility
and non-identity history.
ABSTRACT
KEYWORDS
Pavez, “Carne de espectro…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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Hadriana, o la ficción especular.
1
¿qué sueño de la razón, engendrador de monstruos y muertos vivientes, fue capaz de
transformar la carne soleada … en una sombra errante en el siglo? [quel sommeil de
la raison, géniteur de monstre et de mortvivant, a été capable de changer la chair …
en une ombre errante dans le siècle ?]
(Depestre, 1988: 101)
No hay mundo, solamente hay islas.
(Derrida, 2011: 30).
En Hadriana dans tous mes rêves, René Depestre narra la historia de la joven
Hadriana Siloé que, zombificada tras beber un misterioso brebaje, cae
muerta en la ceremonia de su matrimonio durante la época de Carnaval en
1938. Ante el acontecimiento, el pueblo de Jacmel –pueblo natal de René
Depestre– decide continuar la fiesta con danzas y prácticas vudú en torno
al cadáver, antes del funeral católico planificado para el día siguiente. Días
después de su entierro, el cadáver de Hadriana desaparece de su tumba.
Así, la novela concierta un sincretismo que conecta duelo, vudú, catoli-
cismo, carnaval y erotismo, al tiempo que marca un topos multilingüe
2
.
En este sentido, la novela aparece como una composición. En tal
devenir, la composición no radica en encontrar una identidad verdadera y
perdida tras alguna pretendida de esta falsa identidad. Así, siguiendo a Be-
nítez Rojo, Jacques Derrida y Gilles Deleuze, nos alejamos de lecturas
como las de Anna Żurawska, Katell Colin-Thébaudeau, Jean-Marie Salien
o Martin Munro. Para Żurawska, por ejemplo, desde una perspectiva an-
tropológica y metafórica marcada por lo real maravilloso, la desaparición
de Hadriana dramatiza la relación entre el autor y el exilio (2014: 47). De
este modo propone que hay una “estetización de los rituales”, que sirve
para “seducir al lector occidental” al tiempo que desprende “una reflexión
1
Agradezco las lecturas y comentarios de Natalie Belisle y de los revisores de la revista Chuy.
2
En este registro, tanto la inscripción multilingüe como la multiplicidad de voces narrativas implican que
la cuestión de la Historia se disemina en diferencia(s) de ritmo(s). Mundo e Historia (el meta-relato de la
Historia Universal) se abisman en una insularidad abierta y múltiple que convoca tecnologías ficcionales
de construcción y crítica. Si la Historia Universal oculta que está construida a partir de narraciones fosi-
lizadas, la ficción de Hadriana expone que el mecanismo de naturalización de las narrativas tiene un
alcance ontológico.
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“la belleza de la patria vista desde la perspectiva del exilio”, lo que “cons-
tituye para la sociedad un componente esencial de su imaginario e identi-
dad cultural” (2010: 56). Colin-Thébaudeau, por su parte, lee la novela de
Depestre a partir de su recepción francesa, en vistas de proponer que el
uso del vodú en la novela no es sino exotismo. De modo análogo, Salien
propone que Depestre nos recuerda que “todas las mitologías tienen el
mismo objetivo”, “ofrecer a aquellos que creen en ello una perspectiva del
mundo, de la Historia, sobre su cultura y sobre ellos mismos, perspectiva
que les permite definirse con relación a otro” (2000: 92).
Por nuestra parte, nos parece que la composición de Depestre yux-
tapone –principio compositivo del montaje– tradiciones de diverso orden,
al mismo tiempo que, como una suerte de sonata, se despliega en tres mo-
vimientos cuyas diferencias de tempo marcan la cadencia de un Réquiem
donde, para decirlo con Benítez Rojo, “cada uno de sus ritmos es, a su
vez, cortado por otros ritmos” (32). En el primer y segundo movimiento,
Patrick Altamon –con diferentes edades– narra los acontecimientos de
1938 y sus desastrosas consecuencias en la vida cotidiana en Jacmel, mien-
tras que en el tercer movimiento es Hadriana Siloé quien repite la historia.
Repetición y desplazamiento, pues, no solo implican el clinamen del sujeto
narrativo sino también la cadencia y la apertura de la Historia.
La composición narrativa de Depestre, a través de un movimiento
especular de la ficción, expone que la historia de la desaparición y zombi-
ficación de Hadriana coincide con la historia del pueblo de Jacmel. La re-
lación implica un cuestionamiento a la noción misma de “Historia” como
relato teleológico de occidente. Escribe Depestre:
Unos treinta años después de la “evaporación” de Hadriana Siloé, todos
los viajeros que se aventuraban a su ciudad natal regresaban con la misma
impresión: Jacmel está en decrepitud; Jacmel no era más que un pueblo a la
deriva; Jacmel vive las aflicciones de un declive sin remisión. En efecto, todo
parecía dar la razón a André Siloe: el Buen Dios de los cristianos nunca se
había instalado realmente en nuestro pequeño pueblo. Junto con la belleza
de su hija, también se habían evaporado de la tierra de Jacmel el tiempo, la esperanza,
la duda, la razón, la compasión, la ternura e incluso las ganas de vivir. Jacmel
parecía sometido a un oscuro destino, golpeado por olas de malignas vici-
situdes en las que intervenían, en proporción igualmente devastadora, in-
satisfechas causas de desolación y ruina. Al mismo tiempo, incendios, hura-
canes, sequía, el pian, la malaria, el Estado, la erosión, el Homo Papadocus,
todo ello entre sí sujeto a intercambios en una suerte de ósmosis ineludi-
ble... (Depestre, 1988: 83. Cursivas y trad. mías).
3
3
“Une trentaine d’années après l’« évaporation » d’Hadriana Siloé, les voyageurs qui s’aven-
turaient jusqu’à son lieu de naissance en revenaient avec une impression unanime : Jacmel
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Este pasaje trama un desplazamiento a partir del cual es posible sugerir
que la ficción de Hadriana es una novela sobre Haití. Ficción e historia,
pues, se pliegan entre sí. De este modo, el deslizamiento de la ficción ex-
pone una relación intensiva entre la desaparición de Hadriana y la deca-
dencia de la historia de Haití. Sucesivas desgracias, pues, marcan la desola-
ción y la ruina de Jacmel. En esta clave, las referencias históricas a la “pre-
sidencia de por vida”, a “Papa doc” o a los “Ton-ton Macoute”, al “pian”,
en la ficción se encadenan como una crítica de carácter político. Ahora
bien, esta crítica no es simplemente coyuntural, sino que toca al concepto
mismo de Historia. Dicho de otra manera, la relación entre Hadriana y
Haití implica un cuestionamiento histórico que encuentra su espesor gra-
cias a esta ligadura fantasmática que aparece como ficción especular.
Como consecuencia, la ficción abre un espacio no-identitario que permite
ver la Historia, así como la noción misma de Estado, como un relato que
naturaliza las relaciones de dominio.
Jacmel, a la deriva, condenado a un oscuro destino, cae en un estado
de total descomposición. Quizás lo decrépito no podría separarse ya de lo
oscuro (en latín, el adjetivo “creper”, “oscuro”, conforma a “crepusculum”,
es decir “crepúsculo”, y podría estar conectado con “decrepitud”), de la
decadencia, del deterioro. Jacmel vive la agonía del declive, donde este
“déclin” también implica la “decadencia”, un cierto “declinar”, una “caída”
en “descenso”. Depestre escribe “ósmosis” como indicando que las vici-
situdes de carácter maligno que menciona se inter-penetran entre sí, como
est en décrépitude ; Jacmel est un bourg à la dérive ; Jacmel vit les affres d’un déclin sans
rémission. Tout semblait avoir donné raison à André Siloé : le Bon Dieu des Chrétiens
n’avait jamais pris racine dans notre patelin. Avec la beauté de sa fille, le temps, l’espoir, le
doute, la raison, la compassion, la tendresse, la rage de vivre s’étaient également évaporés
de la terre jacmélienne. Celle-ci paraissait assujettie à une sombre destinée, ballottée par des
vagues de vicissitudes malignes où intervenaient, à parts aussi dévastatrices, fauteurs inas-
souvis de désolation et de ruines, à la fois le feu, le cyclone, la sécheresse, le pian, la prési-
dence à vie, le paludisme, l’État, l’érosion, l’homo papadocus, soumis entre eux aux échan-
ges d’une sorte d’osmose ineluctable” (Depestre, 1988: 83). Respecto de este pasaje, cabe
señalar que la traducción al inglés de Kiama L. Glover (Depestre, 2017: 147) bien traduce
“Jacmel est en décrépitude” por “Jacmel had fallen into a state of total decay” (“Jacmel
había caído en un estado de decadencia total”) subrayando, así, el asunto de la “caída” que
abre la historia, pero omite la mención a la “presidencia de por vida” que, luego del “yaws”
o “pian”, se encadena con las sucesivas desgracias que marcan la desolación y la ruina de
Jacmel. Esta mención es gravitante pues alude directamente a las dictaduras de François y
Jean-Claude Duvalier, entre 1957 y 1986, alusión que se une más adelante a la de “Ton-ton
Macoute”, que es la denominación que recibieron los grupos paramilitares utilizados por
Papa Doc (François Duvalier) y su hijo para perpetuarse en el poder mediante la tortura y
la desaparición. Para un estudio del régimen de los Duvalier, véase Truillot, 1990.
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en un estado en que las disoluciones solo están separadas por una mem-
brana semipermeable. Dicho de otra manera, el pasaje no enumera sucesos
absolutamente individuados. Así, la desaparición de Hadriana nombra
otro acaecimiento: Jacmel cae en un estado de desolación y ruina. Mas
adelante se vuelve a vincular el “deceso de la joven muchacha” [“décès de
la jeune femme”] con la “decadencia” de este “pequeño pueblo” [“e déclin
de votre petite cité”] (1988: 93). De este modo, desaparición y decadencia
se tocan, pues, en un movimiento que relaciona lo que en latín se deno-
mina casus y cadere, acontecimiento y caída:
— Hadriana Siloé, ¿deseas tomar por legítimo esposo a Héctor Danoze,
aquí presente, según el rito de nuestra santa madre la Iglesia?
Hadriana pronunció un sí alucinante, de angustia, y se desplomó a los pies
del sacerdote. El doctor Sorapal se precipitó hacia ella. Sostuvo su muñeca
por un largo rato antes de gritar:
— Hadriana Siloé está muerta […]
Jacmel está en decrepitud…
(Depestre, 1988: 31-83)
4
La traducción en inglés bien propone que Hadriana “fell down at the feet of
the priest”, tanto como que Jacmel “had fallen into a state of total decay”,
es decir, que Hadriana “cayó a los pies del sacerdote” y que luego de su
desaparición “Jacmel había caído en un estado de total decadencia” (Depestre,
2017: 64-147, cursivas mías), enfatizado, así, la “caída”. Con todo,
Hadriana se desploma, colapsa, se derrumba o cae y el doctor se precipitó
hacia ella. Toda la historia se precipita a partir de ahí, de modo que po-
dríamos decir que con el desplome (“écrouler”, o “fall” en la versión de
Glover) se pliegan “caída” o “chute” (1988: 112)
5
, “cadence” o “cadencia”
(1988: 47), “déclin” (83), “événement”, “acontecimiento” o “suceso” (13 y
ss), y “cadavre” (47, 72-78, 123, voz que probablemente proviene de “ca-
dere”, que en este sentido nombra el caer, hundirse, declinar y perecer).
En la deriva, no se trata solo de que, con Hadriana, los valores
modernos de la esperanza, la duda y la razón se evaporen también de la
4
“— Hadriana Siloé, voulez-vous prendre pour légitime époux Hector Danoze, ici présent, selon le rite
de notre sainte mère l’Église ?
Hadriana poussa un oui hallucinant de détresse et s’écroula aux pieds du prêtre. Le docteur Sorapal se
précipita vers elle. Il tint un long moment son poignet avant de crier :
— Hadriana Siloé est morte !” (Depestre, 1988: 31)
5
Más adelante, en el relato de Hadriana: “De toute ma bouche à quatre lèvres j’ai hurlé le Oui final de
la vie à mon Hector et au monde !
— Hadriana Siloé est morte ! a retenti la voix du docteur Sorapal audessus de mon corps inerte […]
Après la chute d’un objet à mes côtés, quelqu’un a crié :
— Hector est mort à son tour !” (1988: 112)
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tierra de Jacmel sino de que la ontología misma del sujeto es la ruina
obliterada de sus márgenes. Así, la desaparición de Hadriana nombra la
desaparición de la esperanza de la historia, de la razón de la historia,
pero a condición de enfatizar que la Historia como relato moderno de
la razón es la violencia que pone en obra la decadencia de lo minoritario,
de este “pequeño pueblo” (93).
La composición de Depestre –el ligamen entre ficción e historia– se
despliega como el desmayo del sujeto o bien, si se nos permite decirlo así,
de manera un tanto amplia, como una radical crisis tanto de la duda que
pretende establecer algo firme y constante en las ciencias (Descartes)
como del entusiasmo en el progreso de la historia (Kant) o del devenir
digestivo del espíritu (Hegel)
6
. En esta medida, Depestre cuestiona el or-
den o el mundo (mundus, Welt) a partir del cual las enunciaciones hegemó-
nicas nombran (y determinan) la insularidad subalterna. Para Depestre,
pues, no hay mundo sino una singularidad caediza que interrumpe la uni-
versalidad del Espíritu. Más aun, lo irreductiblemente acaecedero expone
que la ontología del ser es la ruina, la zombificación, la producción de la
no-identidad en virtud de su cosificación y explotación. La operación de
Depestre, por tanto, permite cuestionar la narrativa de la Historia al expo-
ner su vínculo constitutivo con la lógica de la plantación: la zombificación
del otro como epidermización ontológica de la política.
Historia y cosificación
En la trama de este destino… regido por el código general bár-
baro/civilizado, el zombie sería el combustible biológico por excelen-
cia, lo que queda de Caliban tras la pérdida de su identidad, con su vida
literalmente cortada en dos: el gros bon ange del esfuerzo muscular con-
denado a trabajos forzados a perpetuidad; el petit bon ange del saber y de
las luces, del candor y los sueños, exiliado para siempre en la primera
botella vacía a su alcance...
(Depestre, 1988: 99)
7
6
En la Fenomenología del espíritu Hegel plantea la historia como autoconsciencia, como devenir que repre-
senta una lenta sucesión de espíritus o galería de imágenes cuyo desfile es interiorizado o digerido por el
Espíritu en cuanto re-cuerdo: Erinnerung. Tal saber, tal devenir que sabe de sí, se confía al recuerdo
[Erinnerung] que comporta la interiorización o lo interno-a-sí-mismo [Er-innerung]. De ahí «re-cuerdo», pues
el “Er-innerung” alude al recuerdo que interioriza, y que de tal suerte mantiene y supera su allí desapare-
cido. En este sentido, bien dice Derrida en Clamor que “La dialéctica de la lengua”, “es dialectófaga”
(2015: 15a). Erinnerung es un recuerdo interiorizante, de modo que incorpora e idealiza la historia digi-
riéndola.
7
“Dans la trame de ce destin ternaire régi par le code général barbare/civilisé, le zombie serait le com-
bustible biologique par excellence, ce qui reste de Caliban après la perte de son identité, sa vie étant
littéralement coupée en deux : le gros bon ange de l’effort musculaire condamné aux travaux forcés à
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Depestre pone en escena una ficción especulativa que expone la relación
constitutiva entre la zombificación de Hadriana y la cosificación de Haití.
En este sentido, el principio de la reflexión –de las luces de la razón– no
puede ocultar del todo el carácter ficticio que la constituye. Dicho de otra
manera, la ficción de Depestre muestra que la ontología radica en un pro-
cedimiento ficticio que ha ocultado sus mecanismos de producción, recep-
ción y circulación. Así, en el principio compositivo de Hadriana dans tous
mes rêves la relación especular se instala como una pregunta no solo acerca
de las condiciones de la reflexión, del conocimiento e iluminación, sino
también acerca de su expropiación o retirada. Recordemos que el tiempo,
la esperanza, la duda y la razón desaparecen de Jacmel junto con Hadriana.
Ahora bien, el discurso que retira al otro los valores del conocimiento e
iluminación es el discurso que produce –pretendiendo que esa constitu-
ción aparezca como una suerte de constatación transparente– al otro como
simple cosa muscular condenada a trabajos forzados a perpetuidad. En
este registro es que el cuestionamiento de la Historia es una puesta en
cuestión de la ontología como la política de la zombificación.
La ontología de la historia, podríamos decir, es la lógica misma de
la plantación, o bien ambas coindicen tanto como se condicionan entre
sí. Al respecto, cabe recordar que en La isla que se repite Benítez Rojo
explica que hay dos tipos de zombi. Por una parte, el “zombi astral” o
“espiritual” que se caracteriza porque el bocor “captura la fuerza vital del
individuo (llamada ti bon ange), la guarda en un recipiente y la usa de
acuerdo a su conveniencia en asuntos de importancia cosmogónica” y,
por otra, el zombi corps cadavre que consiste en la “captura del ti bon ange y
la preservación del cuerpo vacío de su antiguo depositario, el cual es en-
tregado por el bocor a terceros para que se beneficien de su trabajo” (Be-
nítez Rojo, 1998: 198). Esta explicación de Benítez Rojo respecto de la
utilización del cuerpo vaciado de su ti bon ange es relevante en la medida
en que está en el corazón de la ficción especulativa de Depestre. En este
registro, en la medida que la novela temática y performativamente trabaja
esta “captura”, el relato inscribe un retorno espectral del zombi corps cada-
vre que resiste e interrumpe el vaciamiento.
El capítulo V de la novela incluye un “Prolégomènes à un essai sans
lendemain”, “Prolegómenos a un ensayo sin día después” (1988: 95-101),
perpète ; le petit bon ange du savoir et des lumières, de la candeur et du rêve, exilé à jamais dans la
première bouteille vide qui tomberait sous la main…” (1988: 99).
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que consta de 9 proposiciones y un “Corolario” acerca de la zombifica-
ción.
8
Aquí, en narración de Patrick Altamon se señala, ya a partir de la
“Primera proposición (escena histórica universal)”, que el “hechicero ru-
ral, creador de zombis haitianos… es un dispensador tanto del bien como
del mal. Es capaz de producir, cuando se le ordena, el Wanga benéfico que
protege y cura, o el Wanga maléfico que persigue y destruye” (1988: 96)
9
.
Esta doble posibilidad del hechizo benéfico-maléfico, por tanto, hace sis-
tema con lo señalado por Benítez Rojo pues, a continuación, se precisa:
A los hechiceros de estas diversas regiones del globo se les ha atribuido
el poder […] de apoderarse de la fuerza vital –espiritual o física– de
otros para aumentar su influencia dentro de la sociedad […] En Haití,
un hechicero puede robar a una persona la fuerza de la luz y de los
sueños (su petit bon ange), que luego aprisiona […] en vista de futuras
manipulaciones […] durante este tiempo la energía muscular de la víc-
tima (su gros bon ange) se convierte en una especie de animal de tiro,
constreñido, a fuerza de golpes de látigo, a realizar los trabajos más
duros del campo. Seres como estos, disociados de este modo, atados de
pies y manos, caen en la categoría de ganado humano que puede ser
cortado y explotado a voluntad (Depestre, 1988: 97).
10
Las proposiciones de estos “Prolegómenos” establecen una crítica de la
lógica que hace posible robar tanto la luz como la capacidad de soñar de
8
Sería preciso una lectura comparada de estos “Prolégomènes à un essai sans lendemain” con los Prole-
gomena zu einer jeden künftigen Metaphysik de Immanuel Kant. Depestre escribiese unos Prolegómenos a
Prolegómenos a toda metafísica futura para mostrarlos como ensayo sin por venir, sin día después, sin mañana.
9
“Le sorcier rural, fabricant de zombies haïtiens, comme son homologue du Moyen Âge ou du début de
l’âge baroque, est un dispensateur et du bien et du mal. Il est capable de produire sur commande le wanga
bénéfique qui soigne et guérit, ou bien le wanga maléfique qui persécute et détruit” (1988: 96).
10
“Aux sorciers de ces diverses régions du globe on a attribué le pouvoir […] de s’emparer de la force
vitale – spirituelle ou physique – d’autrui pour accroître leur influence au sein de la société […] En Haïti,
un sorcier peut prélever la force de lumière et de rêve d’une personne (son petit bon ange), qu’il empri-
sonne ensuite […] en vue de futures manipulations […] Pendant ce temps l’énergie musculaire de la
proie (son gros bon ange) devient une sorte d’animal de trait, astreint à coups de fouet aux travaux les
plus rudes de la campagne. Un être ainsi dissocié tombe, pieds et poings liés, dans la catégorie d’un bétail
humain taillable et corvéable à merci” (Depestre, 1988: 97).
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una persona (el sueño aparece como la posibilidad de interrumpir la eco-
nomía colonial)
11
obligándola a las más brutales tareas.
12
Ante todo, se
pone en cuestión el poder como el empoderamiento del otro compelido,
así, al látigo. ¿Cabe acaso preguntar qué discurso, qué lógica, compele al
otro a la ejecución de las tareas más duras en el campo atado de muñecas
y tobillos, a fuerza de látigo y a fuerza de sustraerle cualquier noción de
sustancia vital espiritual, por ejemplo, alma o psyche, y de atribuirle una
categoría sub-humana? El cuestionamiento no radica, ciertamente, tanto
en erigir la demanda de algún humanismo esencialista del sujeto como en
insistir en que la noción misma de sujeto sujeta al otro –toda vez informe–
a una brutalidad sin fin. En este registro, este cuestionamiento es de ca-
rácter performativo pues la inscripción de este apartado pone en cuestión
el mundus tradicional del libro. No hay mundo, sólo hay islas, habría que
decir retomando nuestro epígrafe de Jacques Derrida. De este modo, para
volver a la segunda determinación de “composición” que mencionábamos
anteriormente, el orden temporal de la narración no sólo se pone en cues-
tión a través de los tres movimientos que componen la novela, o a través
de la multiplicidad de voces narrativas que marcan tempos disímiles. La po-
sición misma de este apartado, es decir, su transposición, desestructura el
orden (mundus) o el mandato tradicional del “prolegomena” que prescribe
que debe ir al comienzo o antes del decir.
De este modo, este “prolegómeno” (esta suerte de “aviso previo”,
“prólogo”, “introducción”, pero que está dispuesto en una posición retar-
dada en la novela) muestra que la ficción en Depestre es teoría y ensayo.
11
Hay que considerar, pues, como parte de la obra, no solo el argumento, el contenido, sino también
sus excursos, los márgenes u orlas, como por ejemplo la dedicatoria a la memoria de los surrealistas
A. Breton y P. Mabille. En “Onirokitsch”, Walter Benjamin ya escribía que “La historia del sueño aún
está por escribirse” (1998: 111). En este registro no es descaminado proponer que esta novela es parte
de esa historia del sueño que está aún por venir y aún por escribirse. Al mismo tiempo, es preciso
considerar que los epígrafes de René Char (“Nous n’avons qu’une ressource avec la mort, faire de l’art avant
elle”), James Joyce (“… Seigneur, accumule sur nous les détresses, mais entrelace notre art de graves éclats de
rire”), Kateb Yacine (“J’ai vu mourir l’étoile qui n’a brillé qu’une fois”), Victor Hugo (“La mort et la beauté
sont deux choses profondes […]”), Goethe (“La théorie est grise, vert est l’arbre de la vie”) o Sófocles (“Tu
marches vers une mort illustre sans être tachée par la maladie ni par l’épée”), escanden y ritman la novela,
haciendo lugar a la muerte como interrupción de la vida trascedental.
12
En una entrevista con Joan Dayan, afirma Depestre: “El problema de la identidad en Creole, el yo o
el sí mismo, difiere en demasía que en francés. Nunca se ha estudiado la articulación de lo que significa
pensar en vodoun. Nadie ha hecho un análisis de una ontología Creole. Creo, sin embargo, que el con-
cepto de persona está ligado al problema del zombi y a los demás problemas metafísicos a los que uno
se enfrenta en el vodoun. Por ejemplo, cada ser humano se compone de un gros bon ange y de un petit bon
ange. El cuerpo es le cadavre corps, opuesto a 1’esprit, pero aquí no se admite una dicotomía simple, ya que
para entender la distinción entre el gros bon ange y el petit bon ange, tendríamos que pensar en algo como la
mente y como el alma, pero la división no es tan rígida y simple. Necesitamos una metafísica haitiana,
una especie de ontología de la noción del ser en vodoun” (Dayan, 1993: 141).
Pavez, “Carne de espectro…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 16 / Julio 2024 / pp. 300-326 310 ISSN 2422-5932
Y dado que el essai implica una relación entre la escritura y la experiencia,
así como una tentativa, una apuesta que camina a tientas, la teoría en Depestre
no renuncia a la ubicuidad experiencial –y, en este registro, se aleja de la
certeza o del faro abstracto de la razón–. No sería descaminado recordar
que en El intelectual y la sociedad (se trata de un diálogo con Roque Dalton,
Desnoes, Fernández Retamar, Fornet y Carlos María Gutiérrez) Depestre
insiste sobre la importancia del contexto o de la inscripción histórica: “no-
sotros [a diferencia de los intelectuales europeos], cuando hacemos la
misma pregunta. ¿qué es la literatura? debemos insertarla en un contexto
preciso” (1969: 62). Así, es a partir de esta necesidad experiencial y de la
singularidad de un contexto que Depestre piensa la posibilidad de una so-
ciedad que “se descoloniza radicalmente por la creación de nuevas estruc-
turas” en virtud de una “restauración de las relaciones humanas desaliena-
das” (1969: 63). En ese registro, atenta a las condiciones materiales de la
alienación, la ficción pone en cuestión la ontología de la “zombificación”.
Y en su impugnación, muestra que la lógica de la zombificación coincide
esencialmente con el modo de producción extractivista que trasforma a
los esclavos en propiedad:
El destino del zombi sería comparable al del esclavo en las plantaciones
coloniales del viejo Santo Domingo. Su destino correspondería, en el plano
mítico, al de los africanos deportados a América para sustituir la diezmada
mano de obra indígena en los campos, las minas y las fábricas de la colonia.
En este estudio tendría lugar determinar si el concepto de zombi es una
de las trampas de la historia colonial. Los haitianos lo habrían interiorizado
profundamente y lo habrían integrado en usos domésticos. Podría no ser
sino un signo del imaginario del tabaco, del café, del azúcar, del algodón,
del cacao, de las especias; una de las figuras del naufragio ontológico del hom-
bre en las plantaciones americanas, para ser dispuesta en la galería de los
condenados de la tierra que las obras de Sartre, Memmi, Fanon, Simone
de Beauvoir, entre otros, han constituido con los retratos del colonizados
(Negro, Árabe, Amarillo), sin olvidar a la Mujer y al Judío. (Depestre, 1988:
98-99. Cursivas mías)
13
13
“Le destin du zombie serait comparable à celui de l’esclave des plantations coloniales de la Saint-
Domingue d’autrefois. Son sort correspondrait, à l’échelle mythique, à celui des Africains déportés aux
Amériques pour remplacer dans les champs, les mines et les ateliers la main-d’oeuvre indienne décimée.
Il y aurait lieu, dans cette étude, de vérifier si la notion de zombie est un des pièges de l’histoire coloniale.
Les Haïtiens l’auraient profondément intériorisée et intégrée à des usages domestiques. Ce pourrait être
un signe de l’imaginaire du tabac, du café, du sucre, du coton, du cacao, des épices ; l’une des figures du
naufrage ontologique de l’homme dans les plantations américaines, à placer dans la galerie des damnés
de la terre que les travaux de Sartre, Memmi, Fanon, Simone de Beauvoir, entre autres, ont constituée
avec les portraits du Colonisé (Noir, Arabe, Jaune), sans oublier la Femme et le Juif.” (Depestre, 1988:
98-99)
Pavez, “Carne de espectro…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 16 / Julio 2024 / pp. 300-326 311 ISSN 2422-5932
Hadriana dans tous mes rêves, por tanto, narra la historia del naufragio onto-
lógico. Así, el ensayo intradiegético sobre de la zombificación que la fic-
ción de Depestre pone en escena, no sólo muestra que la lógica de la zom-
bificación coincide con la lógica de la plantación, sino que esta relación es
de carácter ontológico. La comparación entre el destino del zombi y el
destino del esclavo de las plantaciones coloniales, el destino de los africa-
nos deportados a las Américas para reponer la diezmada mano de obra
indígena en los campos, minas y fábricas de la colonia, no es simplemente
circunstancial, secundaria o exterior. La historia de la ontología es, pues,
la historia de la colonización, de la plantación colonial. Así, la propia no-
ción de Sujeto –lo que está a la base de la modernidad, de Descartes a
Hegel y más allá– es indisociable de la producción de esa “categoría de
ganado humano que puede ser cortado y explotado a voluntad” (1988: 97),
sujeto a una brutalidad sin fin, es indistinguible de esa sujeción colonial pro-
ducida, afianzada, refrendada y ocultada bajo la primacía del Ser.
La esencial ligadura Sujeto-sujeción es la que obliga por el látigo a
sus víctimas a ejecutar las tareas más duras en alguna parte del campo, y
es la que disocia a ciertos seres (res cogitans / res extensa, por ejemplo) con
el objeto de naturalizar e institucionalizar la sustracción (conceptual) del
pensamiento, atándolos de manos y tobillos para que caigan, rendidos, sin
porvenir, bajo la categoría de resto humano. Ahí, la idea de zombi aparece
como una trampa de la historia colonial o de la colonia como Historia, es
decir, del orden del Mundo como ordenamiento de la violencia. La onto-
logía del hombre produce la ontología del resto humano nacido del tabaco,
el café, el azúcar, el algodón, el cacao o las especias.
14
El zombi es el com-
bustible de la lógica de la extracción colonial y, en cuanto tal, su vida ha
sido disociada para aparecer como cosa.
14
Como escribe Buck-Morss: “Lo que hacía moderna a la esclavitud colonial era su forma capitalista:
extraía el máximo valor posible por medio del agotamiento de recursos naturales y de mano de obra,
para poder garantizar así una demanda de consumo insaciable de productos que en sí mismos eran adic-
tivos (tabaco, azúcar, café, ron).” (2013: 127). En este sentido, Buck-Morss desestabiliza la ontología de
la modernidad al tiempo que no renuncia a la posibilidad, a la apertura de otra historia universal. Dicho
de otra manera, pone en cuestión la sistematización del tiempo (de la memorialización del pasado como
interiorización), puesta en cuestión que implica una una reorganización de las singularidades –de aquello
que tan invisto como insepulto– como enseña de la(s) historia(s). Si la esclavitud, podríamos decir, es la
nervadura que estructura la Historia Universal, aquí se hace lugar el carácter fragmentario e irreductible-
mente singular que desmiembra el entendimiento conceptual de la Historia como Espíritu. Respecto de
Hegel, pues, Buck-Morss recupera (como una suerte de contra memoria, que pone en juego las nociones
mismas de memoria e historia) los detalles históricamente fragmentarios, materiales, concretos, que con-
figuran la ontología el Espíritu.
Pavez, “Carne de espectro…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 16 / Julio 2024 / pp. 300-326 312 ISSN 2422-5932
La ontología consume el petit bon age para condenar al gros bon age a una
explotación perpetua: “En la trama de este destino… regido por el código
general bárbaro/civilizado, el zombie sería el combustible biológico por ex-
celencia” (Depestre, 1988: 99). La taxonomía tradicional fundada en la po-
sición del sujeto (historia/naturaleza, civilización/barbarie, sujeto/objeto,
pensamiento/cuerpo) enmarca la producción material de una categoría in-
frahumana, un resto atrapado en el reino de luces (de la luz de la razón) que,
del lado de acá, es un reino de las sombras (Poliakov, 1982). Dicho de otra
manera, el mundo del tabaco, el café, el azúcar, el algodón, el cacao, es lo
inmundo de la ontología y su naufragio: “En el fondo del pozo de la cosifi-
cación humana […] al final de la tragedia del ser, estaría el tiempo y el es-
pacio existencial del zombie” (Depestre, 1988: 99)
15
.
El zombi no es sino figura del naufragio ontológico, signo del ima-
ginario de los campos, minas y fábricas, del tabaco, el café y el azúcar, cuyo
destino se ha dispuesto en la galería de los condenados en un movimiento
que ha sido interiorizado e integrado profundamente, en lo más profundo
del pozo de la tragedia del ser. Si mientras para Hegel la historia es el
devenir que representa una lenta sucesión de espíritus o galería de imágenes
cuyo desfile es interiorizado o digerido por el Espíritu,
16
para Depestre esa
galería es “la galería de los condenados de la tierra” (1988: 99), es el resto
indigerible del Espíritu, otro nombre para las galerías escalonadas que con-
vierten los barcos en un infierno. Como apunta Paul Gilroy, en la moder-
nidad la figura del negro aparece como para respaldar la producción de
juicios estéticos de carácter supuestamente universal dirigidos a diferen-
ciar, “por ejemplo, entre la música auténtica y, como dice Hegel, ‘el ruido
más detestable’” (Gilroy, 1993: 8). Ya decíamos que la tentativa de Depes-
tre se aleja de la certeza y del faro de la razón. Nos permitimos citar in
extenso su poema “Hegel aux Caraïbes”:
Papá Hegel es savia soberana
en el olmo de la filosofía:
sus palabras de filósofo alemán
viajan aún triunfales
15
“Au plus bas de la fosse à réification des hommes, aux confins de la mort et du morcellement des
passions, à la queue de la difficulté d’être, il y aurait le temps et l’espace existentiels du zombie” (1988: 99).
16
Escribe Hegel en la Fenomenología del espíritu: “[…] la historia, es el devenir que sabe, el devenir que se
mediatiza a sí mismo […] Este devenir representa un movimiento lento y una sucesión de espíritus, una
galería de imágenes, cada una de las cuales aparece dotada con la riqueza total del espíritu, razón por la
cual desfilan con tanta lentitud, pues el sí mismo tiene que penetrar y digerir toda esta riqueza de su
sustancia. Por cuanto que la perfección del espíritu consiste en saber completamente lo que él es, su sus-
tancia, es saber es su ir dentro de sí, en el que abandona su ser allí y confía su figura al recuerdo” (Hegel,
1971: 472-473).
Pavez, “Carne de espectro…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 16 / Julio 2024 / pp. 300-326 313 ISSN 2422-5932
en torno a los seres, las aves
y a las cosas bellas de la vida,
mientras su faro sigue ciego
al naufragio de los Negros del mar caribe.
¿es por esto acaso que el mar
es un poeta trágico?
Papá Hegel conoce de memoria,
como su escritorio, la dialéctica
del ser y del parecer en la sociedad
de la plantación: amo y esclavo
colono/indígena
santo cristiano/loa vudú
francés/créole
blanco/negro/mulato
sus palabras sin embargo forman sombras alrededor
de los problemas de la máscara y de la verdad.
¿Es por esto acaso que mi vida
no es una escalera de vidrio?
Papá Hegel tiene fuertes manos videntes
de ebanista para alumbrar a giorno
las leyes y secretos de la gran historia
de las humanidades
pero no tiene ojos fraternos
para las venas que corren, desamparadas,
desoladas, por el bosque del infortunio negro.
¿Será por esto acaso, mi negra,
que se come y baila en la cocina
cuando es noche de fiesta en Occidente?
(Depestre, 2006: 456-457. Trad. mía)
17
Depestre muestra que el avance triunfante de la ontología –la victoria
sobre los seres, sobre las aves, sobre la vida– es la marcha fúnebre de los
dominadores de la historia. La caída en decadencia de Jacmel, la ruina y
la desolación, nombran, así, la catástrofe que es la ontología misma. La
17
“Papa Hegel est sève souveraine / dans l’orme de la philosophie: / ses mots de philosophe allemand
/ voyagent encore en triomphe / autour des êtres, des oiseaux / et des choses belles de la vie, / tandis
que son phare reste aveugle / au naufrage des Noirs de la mer caraïbe. / Est-ce pour cela que la mer /
est un poète tragique ? / Papa Hegel connaît par coeur, / comme son pupitre, la dialectique / de l’être
et du paraître en société / de plantation : maître et esclave / colon-indigène / saint chrétien-loa vaudou
/ français-créole / blanc-noir-mulâtre / pourtant ses mots font des ombres autour / des problèmes du
masque et de la vérité. / Est-ce pour cela que ma vie / n’est pas un escalier de verre ? / Papa Hegel a de
fortes mains voyantes / de menuisier pour éclairer a giorno / lois et secrets de la grande histoire / des
humanités, mais il n’a pas d’yeux de frère / pour les veines qui courent, affolées, / désolées, dans le bois
du malheur noir. / Est-ce pour cela, ma négresse, / qu’on mange et danse à la cuisine / quand c’est soir
de fête en Occident?” (Depestre, 2006 : 456-457).
Pavez, “Carne de espectro…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 16 / Julio 2024 / pp. 300-326 314 ISSN 2422-5932
evidencia dialéctica es ciega a los bastidores del vuelo del Búho de Mi-
nerva, mientras sus luces echan sombras a los problemas de la máscara y
la verdad: “Haití, como las demás tierras americanas ‘descubiertas’, ha-
bría entrado en la historia moderna desfilando en un juego de máscaras
(blanco, negro, indígena, mulato, etc.), es decir, bajo una falsa identidad”
(1988: 99)
18
. Célebres son los pasajes de Hegel de sus Lecciones sobre la
Historia de la filosofía donde señala “el espíritu universal que se manifiesta
en la historia universal” (1995: 37), es decir, “como una sucesión de fe-
nómenos basada. en la razón” (1995: 35), y en este contexto, enfatiza que
el “movimiento del espíritu pensante hay, sustancialmente, una trayecto-
ria, una cohesión, un hilo racional” (1995: 24), y que la diferencia entre
“los pueblos del África y el Asia, de una parte, y de otra los griegos, los
romanos y el mundo moderno, consiste en que éstos saben por qué son
libres, mientras que aquéllos lo son sin saber que lo son y, por tanto, sin
existir como pueblos libres” (1995: 27). En esta clave, en sus Lecciones
sobre la Filosofía de la Historia Universal propone que la división entre “Viejo
Mundo y el Nuevo Mundo” “no es externa” sino “esencial” (2005: 265),
pues el nuevo mundo es nuevo “respecto a todos sus caracteres propios,
físicos y políticos”, de modo que “los americanos viven como niños, que
se limitan a existir, lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines
elevados.” (2005: 269). Todo ocurre, siguiendo a Depestre, como si el
juego de ocultación (ocultación de las almas y ocultación de zonas geo-
gráficas) necesitase poner máscaras para asegurar su campo de acción
colonial. La cuestión, como decíamos, no radica en encontrar una iden-
tidad verdadera por debajo de esta falsa identidad sino en que la noción
misma de identidad es juego de máscaras. Dicho de otro modo, el en-
mascaramiento produce identidades obliterando que toda identidad es
producción. Depestre, así, sostiene que por una absurda inversión de la
jerarquía se ha determinado la anterioridad de la forma y/o la sustancia
en vistas de hacer común (esto significa que el espacio del sentido común
es una construcción histórica) la pretendida relación causal entre el color
de la piel, la estructura facial y los atributos foliculares de variadas agru-
paciones humanas.
19
La ontología histórica de la plantación, pues, ha cla-
sificado (es decir, producido) modelos jerárquicos de razas estableciendo
18
“Haïti, comme les autres terres américaines « découvertes », serait entrée dans l’histoire moderne
affublée d’un jeu de masques (blanc, noir, indien, mulâtre, etc.), c’est-à-dire sous une fausse iden-
tité” (1988: 99).
19
En su conferencia “tRACEs: Race, Deconstruction, and Critical Theory”, Jacques Derrida insiste que
no sería simplemente posible derivar el “racismo” a partir de la “raza”, pues se trata, aquí, justamente de
marcar esta jerarquía como una invención obliterada: “Es el racismo el que construye o produce el con-
cepto de raza …. La raza es un producto artificial de lo que llamamos racismo” (2021). De este modo,
deconstrucción es la deconstrucción las condiciones de posibilidad de lo que llamamos racismo, y así,
Pavez, “Carne de espectro…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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un principio de identidad y suficiencia entre la epidermis y el estatus so-
cial del “bien común”. La razón misma es, entonces, inseparable de este
enmascaramiento de la producción antropológica.
Walter Benjamin escribía que no hay documento de cultura que no
sea al mismo tiempo documento de barbarie. Dado que ni la cultura ni su
proceso de transmisión están libres de barbarie (tal como el orden derecho
no está libre de violencia), la tarea consiste en “cepillar la historia a con-
trapelo” (Benjamin, 2008: 309). En cierto sentido, como Benjamin, De-
pestre escribe que “habría que pasar por un tamiz” (1988: 98) al proceso
que ha permitido designar como “Blancos” a europeos de etnias diferentes
(español, francés, Inglés, portugués, holandés, danés, etc.), como “indíge-
nas” a una heterogeneidad de pueblos autóctonos supuestamente “descu-
biertos” por Colón (arahuacos, taínos, caribes, ciboneys, mayas, incas, az-
tecas, quechuas, guaraníes, etc.) y como “Negros”, “mestizos”, “mulatos”
y “gente de color” a una rica pluralidad de africanos subsaharianos (Sudán,
Guinea, bantúes, congolés, angoleños, etc.). Depestre intenta, así, pasar un
peine fino a la función de estas racializaciones: “Como resultado de esta
racialización de los conflictos coloniales, la esencia de las etnias de África
quedó reducida a una fantástica esencia inferior del negro, mientras que la esen-
cia de las etnias de Europa fue elevada a una no menos fantástica esencia
superior del Blanco” (1988: ).
20
El movimiento de elevación o superación no
es sino una función ficticia que oculta y naturaliza la operación de eleva-
ción o relevo. Con todo, la dialéctica del amo y el esclavo, la lenta sucesión
de la galería de imágenes, el movimiento del recuerdo interiorizante (Er-
innerung) del espíritu, todo del siglo de las luces, permanece ciego “al nau-
fragio de los negros del mar Caribe [naufrage des Noirs de la mer caraïbe]”. La
gran Historia es esencialmente inseparable, pues, del “infortunio”, “des-
gracia” o “desdicha” negra [malheur noir].
Para Depestre, la esclavitud es “la anti-identidad por definición”
(1978: 6). En la medida en que el hombre africano es deportado y escla-
vizado, se lo despersonaliza. Este proceso de despersonalización se corres-
ponde con el modo productivo que estriba en “extraer de la mano de
obra esclavizada la energía para crear riquezas materiales” (1978: 6), de
manera que el uso de la fuerza singular de trabajo es parte de la cadena
del mercado colonial que produce azúcar, café o algodón. En el modo
productivo de la extracción –que no es sino ontológico– el hombre negro
pues, la demanda o exigencia in-finita de una lectura de aquello que, en cuanto formación plástica, y sin
como tal, puede tomar formas metonímicas de manera interminable al tiempo que intenta construir las
condiciones políticas de su existencia.
20
“Du fait de cette racialisation des conflits coloniaux, l’essence des ethnies de l’Afrique était réduite en
une fantastique essence inférieure de nègre, tandis que l’essence des ethnies issues de l’Europe était élevée à
une non moins fantastique essence supérieure de Blanc” (1988: 98).
Pavez, “Carne de espectro…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 16 / Julio 2024 / pp. 300-326 316 ISSN 2422-5932
“se convirtió así en hombre-carbón, en hombre-combustible, en hom-
bre-nada” (ídem). “Yo”, pues, es cosa: es carbón, es petróleo, es prisión,
es ghetto. Este proceso es un proceso de cosificación y asimilación (y no
olvidemos que el movimiento del espíritu es la asimilación) que implica
aniquilación total de la singularidad experiencial de hombre negro: “No
es por casualidad que el mito del zombi haya nacido precisamente en las
Antillas, ya que la historia de este archipiélago es la de un proceso de
zombificación acelerado del hombre negro” (1978: 7).
Carne de espectro.
La negritud […] fue la operación cultural por la que los intelectua-
les […] tomaron conciencia de la validez y de la originalidad de las cultu-
ras negroafricanas, del valor estético de la raza negra y de la capacidad
[…] para ejercer su derecho a la iniciativa histórica que la colonización
había suprimido completamente […] la negritud aparece como el tiempo
débil de una progresión dialéctica.
(Depestre, 1986: 39).
Hadriana dans tous mes rêves narra la historia del desnavío ontológico, el nau-
fragio de los negros del mar Caribe, la gran historia de la desdicha negra:
“Dentro de los barcos –escribe C.L.R. James– se comprimía a los esclavos
en galerías escalonadas… la estrecha proximidad de tantos cuerpos desnu-
dos, la carne amoratada y ulcerada, el aire fétido, la disentería reinante, la
basura acumulada, convertía estas guaridas en un infierno” (2001: 25. Cur-
sivas mías). La desdicha negra es lo que no dice el Ser, es lo desdicho, lo
insepulto de la historia.
La octava y novena proposición del ya mencionado “Prolégomènes à un
essai sans lendemain” convocan el carácter performativo del tercer movi-
miento de la novela. En estas proposiciones se plantea que el zombi está
absolutamente quebrado, sin memoria ni futuro, sin por venir, sin mañana,
sin necesidades ni sueños, sin raíces para dar frutos, como un objeto a la
deriva en un reino de sombras, lejos, muy lejos de las especias de libertad.
21
Fragmentaria errancia. Se dice que el zombificado es indiferente, incluso,
21
“Estos son los elementos que podrían servir para bosquejar el retrato de este sub-negro, una persona-
lidad hecha pedazos, sin recuerdos ni visión de futuro, sin necesidades ni sueños, sin raíces que den fruto
ni buenos carozo que se endurezcan, un objeto errante en el reino de las sombras, lejos de la sal y las
especias de la libertad” [“Voilà les éléments qui serviraient à tracer le portrait de ce sous-nègre, person-
nalité en pièces détachées, sans souvenirs ni vision du futur, sans besoins ni rêves, sans racines pour
porter des fruits ni de bonnes couilles pour bander, objet errant au royaume des ombres, loin du sel et
des épices de la liberté”] (1988: 99).
Pavez, “Carne de espectro…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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a las personas, a los animales, las cosas y plantas, y más aún, que todo –
sin el más mínimo contacto– lo degrada
22
. Todo pareciera indicar que no
podría haber luz ni experiencia para lo zombificado: “No hay vínculo po-
sible de solidaridad en el desierto sin sal ni ternura de los zombis. No
habría unidad de intereses y ni de pasiones entre los zombis. [...] La cuali-
dad de zombi no tiene mañana”.
Ya hemos indicado que la ficción de Depestre es al mismo tiempo
teoría y ensayo. Si se subraya la importancia de la ficción respecto de la
configuración de lo teórico, cabe desprender que la verdad de estos pasajes
(VIII y IX tesis de los Prolegómenos) precisa ser buscada en el devenir de la
ficción, es decir, en sus movimientos y no solo en sus preceptos o senten-
cias. Se desliza, así, que estos pasajes convocan el carácter performativo
del tercer movimiento. Ya apuntábamos que la novela tiene la forma de
una sonata. Al modo de un Allegro de sonata, el primer movimiento intro-
duce los sucesos de Hadriana, su zombificación y desaparición desde la
perspectiva del púber Patrick. Se trata de los acontecimientos que suceden
a 1938. El segundo movimiento, desde la perspectiva del Patrick adulto y
algo melancólico, se rememoran los sucesos ante la ausencia en carne y
hueso de Hadriana, desaparecida hace años, en un tiempo que parece sin
tiempo ni vínculo alguno. El tercer movimiento es una recapitulación o
re-exposición que repite los temas con una diferencia tonal. La cuestión
de la diferencia de ritmo aparece aquí, entonces, dada por el tono de
Hadriana. De la historia podríamos decir lo que se predica de la luz o del
sonido: La historia reverbera. Centelleo fragmentario, que repercute, que
tañe. Hadriana es quien en este movimiento relata los sucesos de su desa-
parición. Así, entonces, si en las proposiciones VIII y IX se planteaba que
el zombi no tiene porvenir, este movimiento muestra –performativa-
mente– la apertura de la historia zombi. Si la zombificación de Hadriana
nombraba la cosificación de Haití, el propio relato de Hadriana, su regreso
en carne del mundo de las sombras, nombra entonces el porvenir posible
de Haití, la apertura que debe inscribirse en la clausura ontológica.
23
A la
22
En “René Depestre, Dans les décombres du carnaval”, nuestro autor afirma: “La figure du zombie est
un des rares mythes que l’expérience coloniale nous a permis de constituer. Le zombie a le statut exis-
tentiel de l’es clave, c'est l'homme ou la femme à qui l'on a enlevé toutes ses facultés intel lectuelles et
spirituelles pour en faire une force de travail, une force simple ment musculaire. C’est un mythe, c’est un
symbole de l’expérience coloniale” (2011: 9).
23
En su poema “Me voici”, escribe Depestre: “Me voici / citoyen des Antilles / tout vibrant de joie
païenne / je vole à la conquête des bastilles nouvelles / dans les champs ensoleillés j’engrange / des
moissons d’humanité / j’interroge le passé / je récuse le présent / je dis oui à l’avenir / tout mon être
aspire au soleil […] Me voici / animal marin de la poésie / je sens gronder en moi la respiration des
foules / je sens vibrer en moi leur rage de vivre / le sang des humanités noires / fait éclater mes veines
bleues / toutes les «races» sont fondues […]” (2006: 25-26).
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vez y a contratempo, Hadriana nombra la apertura, cierta cimarronería
como posibilidad insurrecta de la carne en la Historia del Espíritu.
Cabe proponer, entonces, que el retorno diferencial de Hadriana
como tercer movimiento implica la reaparición espectral de otro zombi en
la zombificación, que su historicidad es anterior a la ontología de la plan-
tación.
24
Por lo tanto, nuevo paso, Hadriana dans tous mes rêves no sólo narra
la historia del naufragio ontológico del hombre sino la posibilidad del re-
torno insurrecto, la re-vuelta diferencial no identitaria como condición de
las historias. No hay Historia sino historias, no hay identidad sino repeti-
ciones. Ahí, justamente, como el espaciamiento de la justicia, el retorno
diferencial de Hadriana es lo que abre la posibilidad del sueño y del pasado
como dimensión activa del porvenir.
25
En este sentido, Depestre no da cuenta de una pérdida total o total
digerimiento frente a la galería del Espíritu. La zombificación no entraña
solo el vaciamiento del futuro o la eterna actualización de un presente
perdido irredimiblemente en el marasmo universal. Las figuras de la mul-
tiplicidad ponen en cuestión el predominio del presente y de la presencia
como ontología del ser. En este sentido, el devenir de Hadriana fractura
la metafísica colonial del Ser (véase Wynter, 2003). No se trata, pues, de la
identidad del presente sino del devenir que mantiene abierto el porvenir,
cuestionando toda figura lineal del progreso. Dicho de otro modo, el mo-
vimiento de Hadriana nombra, convoca, exige, el porvenir del pasado
como una operación de fractura respecto de la ontología del presente y de
la normalización de lo vivo. La diferencia temporal, por tanto, es a la vez
espacial, es decir, corporal. En otras palabras, la diferencia del presente es
la diferencia de la carne.
24
En el poema “Cap’tain Zombi”, la figura del zombi se inscribe como la puesta en entredicho de la
lógica esclavista y como exigencia del porvenir de los muertos del pasado: “Je suis Cap’tain Zombi […]
J’ai une langue qui voit tout […] Quant à mon sixième sens / C’est un détecteur de morts / Je sais où
sont enterrés / Nos millions de cadavres / Je suis comptable de leurs os / Je suis comptable de leur sang
/ Je suis peuplé de cadavres /Peuplé de râles d’agonies / Je suis une marée de plaies / De cris de pus de
caillots / Je broute les pâturages / De millions de morts miens // Écoutez monde blanc / Les salves de
nos morts / Écoutez ma voix de zombi / En l’honneur de nos morts / Écoutez monde blanc / Mon
typhon de bêtes fauves / Mon sang déchirant ma tristesse / Sur tous les chemins du monde / Écoutez
monde blanc !” (2006).
25
En este registro, Depestre está afirmando el porvenir de un pasado como la posibilidad de desajustar
el presente de la zombificación: “Esta idea de colonización parece ya perfectamente afianzada, instalada.
Pero la historia tiene sus sorpresas, y no se contaba con un elemento imprevisto: el de los esclavos
africanos. Traídos del continente africano, el negro que llega a América encadenado, amontonado en las
calas de buques insalubres, que es vendido como mercancía, que es sometido a la condición más baja a
la que puede ser sometido un ser humano, resulta que va a ser precisamente el germen de la idea de
independencia” (Carpentier, 1984: 206).
Pavez, “Carne de espectro…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 16 / Julio 2024 / pp. 300-326 319 ISSN 2422-5932
La apuesta en Depestre radica, entonces, en cuestionar los medios
por los cuales la racialización se naturaliza ocultando su institucionaliza-
ción histórica: “A través de esta doble reducción mitológica y semiótica,
la institución de la esclavitud habría inventado en América los tipos socia-
les destinados a asegurar su prosperidad” (1988: 98)
26
. En su crítica de la
institucionalización histórica de la esclavitud, Depestre expone la trama y
la urdimbre de la Historia. Este trabajo no es simplemente pasivo. Si la
ontología de la Historia es inseparable de la lógica de la plantación –cosi-
ficación y mercado de la carne– la chance revolucionaria de la negritud
aparece en su carácter de anti-identidad. Así, la historia del archipiélago –
de la multiplicidad– expone la violencia constitutiva de la historia como
proceso de zombificación.
Depestre pone en cuestión la “base cultural” de la “penetración neo-
colonialista” que “tiende deliberadamente a ocultar los factores socioeco-
nómicos que han condicionado la situación de los negros en nuestras so-
ciedades de alienación y de opresión”. Al respecto, plantea que es necesa-
rio tomar “en consideración el desorden radical de las relaciones sociales
en el tercer mundo africano, asiático, antillano y latinoamericano en gene-
ral” en virtud afirmar una “rebelión” que descolonice “las despreciables
manifestaciones del dogma racista” (Depestre, 1978)
27
. Depestre muestra,
entonces, que la Ontología racializa la historia y epidermiza la lucha de
clases.
[…] como dice Fanon, nos creaban una situación histórica muy particular.
De hecho, padecíamos un doble sufrimiento, una doble tragedia en nues-
tras vidas, ya que el tema negro lo vivimos en nuestras propias carnes:
éramos esclavos porque éramos negros, y eso nunca lo aceptamos. Tarde
26
“Par cette double réduction mythologique et sémiotique, l’institution de l’esclavage aurait inventé aux
Amériques les types sociaux destinés à assurer sa prospérité” (1988: 98).
27
En Local Histories/Global Design, Walter Mignolo pareciera comprender la traducción como solo un
instrumento que elimina la memoria, como un dispositivo funcional al diseño imperial. La cuestión de la
(in)traducibilidad implica una crítica al postcolonialismo y a la historiografía subalterna en la medida en
que ambas teorías –condicionados por una aparente diferenciación entre globalización o mundialización
del capital y los procesos de colonización de la periferia– asumen el presupuesto de una suerte de iden-
tidad o diferencia pura, la posición subalterna de algo radicalmente distinto que se diferencia con claridad
y distinción respecto de la mismidad colonizante. Sin embargo esta exclusión y esta diferencia (diferencia
como tal, diferencia absoluta) supone una equivalencia negativa o una relación de proporcionalidad in-
versa que vierte (es decir, sustituye) diferencia por capitalismo naturalizante (o bien, que vierte capital
universalizante por diferencia, como si se tratara simplemente de una elección voluntaria), naturalizando,
a su vez, que la globalización no se despliega simplemente borrando la singularidad cultural sino que
incluso promueve una co-existencia. Dicho de otro modo, podría seguirse en Depestre la puesta por
cierta (in)traducibilidad que opere como un desplazamiento de la identidad post-colonial o de la tradición
subalterna identitaria (John Beverly, Walter Mignolo, entre otros).
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o temprano nuestra rebelión tendría que adoptar un carácter racial para
descolonizar las palabras, para descolonizar las nociones, los conceptos. Y no se trata
sólo de una descolonización de la política institucional, sino de una descolonización
existencial, ontológica” (Depestre, 2008: 41).
Como decíamos, la diferencia del presente o de la presencia es la diferencia
de la carne. La descolonización ontológica necesita descolonizar las pala-
bras, los conceptos, las nociones. Ningún concepto o determinación son
inocuos: “la cultura no viene sin concesiones / una concesión de su carne
y su sangre” [la culture ne va pas sans concessions / One concession de sa chair et de
son sang”] (Depestre, cit. por Fanon, 2001: 180). Descolonizar las palabras
quiere decir descolonizar la carne –también, la carne de la lengua–. Los
conceptos se encarnan, definen, formalizan lo viviente. Así, Depestre ex-
plica que para él “la lengua criolla…fue siempre esencial” (2008: 9), pero
indica que, al mismo tiempo, se mueve en una especie de doble afirmación:
“el criollo y el francés, el vudú y el catolicismo” (2008:9). Podemos sugerir
que la lengua para Depestre “es” ese espacio de contaminación, el espa-
ciamiento de una impureza sincrética. No hay ontología de la lengua sino
cierto devenir, cierto desplazamiento rizomático que se puede denominar
“la afección de la lengua”. Dicho de otro modo, el contexto de llegada
siempre puede afectar el contexto de origen. En este registro es que para
Despestre puede plantear que el criollo es una “lengua romántica” pero a
condición de acentuar que ahí “todo el vocabulario es francés”, “la sinta-
xis, la estructura lingüística es africana” (2008: 15). De modo similar, en
un diálogo con Depestre, Aimé Cesaire reconoce la importante influencia
de la literatura francesa en su escritura –por ejemplo, de Lautréamont o
Rimbaud.
Quiéralo o no... la literatura francesa me ha influenciado –dice Cesaire, y
luego enfatiza fuertemente–: Quiero subrayar con mucha fuerza que...
siempre me he esforzado por crear una lengua nueva, que sea capaz de
comunicar la herencia africana. En otras palabras, para mí el francés era
una herramienta que quería utilizar para desarrollar un nuevo medio de
expresión. Quería crear un francés antillano, un francés negro que, aún
siendo francés, tuviese un carácter negro. (2006: 83. Trad. mía).
Depestre y Césarie afirman reinscripciones, fugas, una cierta cimarronería
inmanente que interrumpe la colonización de las palabras, de los cuer-
pos
28
. “Sí, tengo los ojos cerrados a vuestra luz. Soy una bestia, un negro”,
28
En “Libre éloge de la langue française”, escribe Depestre: “De vez en cuando es bueno y justo / llevar
hasta el río / a la lengua francesa / y frotar su cuerpo / con hierbas aromáticas que crecen aguas arriba
/ de nuestro vértigo como antiguo negro cimarrón” [“De temps à autre il est bon et juste / de conduire
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escribía Rimbaud (1973: 77).
29
“Mi rebeldía era la de Rimbaud”, escribe
Depestre (2008: 30). Martin Murno, por ejemplo, no sólo dice que
Hadriana encarna una “inversión de la erotización colonial de su otro tro-
pical” sino que la novela es una como una “huella obvia de la francofilia
de Depestre” (Munro, 2007: 127). En contra de lecturas de tal cuño, nos
parece que el doble sufrimiento al que se refiere Depestre, la doble tragedia
(padecíamos un doble sufrimiento, una doble tragedia en nuestras vidas,
ya que el tema negro lo vivimos en nuestras propias carnes), requiere un movi-
miento afirmativo: un devenir negro de la lengua. Esto quiere decir, como
con la descolonización de los conceptos, que el lenguaje dominante puede
ser afectado por la lengua subalterna.
30
Así como el francés puede devenir
antillano, las reivindicaciones obreras podrían devenir negras
31
. Si, como
diría Fanon, “tomar es ser tomado” (2001: 181), entonces es necesario
afirmar, al mismo tiempo, la posibilidad de que ese “ser tomado” implique
à la rivière / la langue française / et de lui frotter le corps / avec les herbes parfumées / qui poussent
bien en amont / de nos vertiges d’ancien nègre marron”] (Depestre, 2006: 405).
29
Deleuze-Guattari, subrayan: “No, no soy de los vuestros, soy el exterior y el desterritorializado, «soy
de raza inferior desde toda la eternidad ... soy una bestia, un negro»” (1998: 111), implica un devenir
revolucionario que “recorta el interés de las clases dominadas, explotadas, y hace correr flujos capaces a
la vez de todas las segregaciones y sus aplicaciones edípicas, capaces de alucinar la historia, delirar las
razas y abrazar los continentes” (1998: 111). Así, “las líneas de fuga del deseo” es lo que “pasa el muro y
hace pasar los flujos, monta sus máquinas y sus grupos en fusión, en los enclaves o en la periferia, pro-
cediendo a la inversa del precedente: no soy de los vuestros, desde la eternidad soy de la raza inferior,
soy una bestia, un negro” (1998: 247). De esta manera, si la “gente honesta…dice que no hay que huir,
que no está bien, que es ineficaz, que hay que trabajar para lograr reformas” el devenir revolucionario
sabe “que la huida [la cimarronería, tendríamos que decir nosotros] es revolucionaria, withdrawal, freaks, con la
condición de arrancar el mantel o de hacer huir un cabo del sistema” (1998: 287).
30
“Las lenguas menores no se caracterizarían por una pobreza y una sobrecarga con relación a una lengua
mayor o standard. Hay […] un de-venir menor de la lengua mayor. El problema no es el de una distinción
entre lengua mayor y lengua menor, sino el de un devenir. La cuestión no es reterritorializarse en un
dialecto o en un patois, sino desterritorializar la lengua mayor. Los negros americanos no oponen el black
al english, sino que hacen con el americano, que es su propia lengua, un black-english […] son investisements
de esa lengua para que devenga menor […] Tal es la fuerza de los autores llamados menores, y que son
los más grandes, los únicos verdaderamente grandes: tener que conquistar su propia lengua […] Con-
quistar la lengua mayor para trazar en ella lenguas menores todavía desconocidas. Utilizar la lengua me-
nor para hacer huir la lengua mayor. Un autor menor es aquél que es extranjero en su propia lengua”
(Deleuze-Guattari, 2002: 107). Para una ponderación de la noción de “desterritorialización” vinculada
con el trabajo de Depestre, remito a Munro 2003.
31
Depestre, incluso, cuestiona el hecho de que para el partido comunista la lucha de la liberación de los
negros debía englobarse dentro de la liberación de la clase obrera del mundo: “Pero las cosas no eran
tan sencillas. Nuestra problemática negra, nuestra problemática racial, digamos que no se podía reducir
a las reivindicaciones del movimiento obrero en Europa. Constituía otro tipo de problemática porque
nosotros, con la esclavitud y la colonización, hemos vivido una experiencia existencia muy particular: a
la noción de ‘opresión’, común a las diferentes capas sociales a lo largo de la historia, hay que añadir otra
opresión que se llamó racial, que confería al color un distintivo negativo, y situaba a los negros en la
plantación” (2008).
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un “poder tomar”, es decir, que lo afectado pueda afectar, y pueda ejercer
su derecho a la iniciativa histórica que la colonización había suprimido completamente.
Ante el problema de “liberarse por un lado de las cadenas de la do-
minación capitalista… y, por otro de la problemática fantasmal del negro”
(Depestre, 2008: 42), aparece la pregunta de Patrick Altamon que citába-
mos como nuestro primer epígrafe: “¿qué sueño de la razón, engendrador
de monstruos y muertos vivientes, fue capaz de transformar la carne so-
leada … en una sombra errante en el siglo?” (Depestre, 1988: 101). Por
tanto, ante la problemática fantasmal del negro (la ontología, la historia, la
plantación, despersonalizan al hombre antillano) hay que afirmar la mara-
villosa carne soleada. Como escribía Fanon, la “civilización blanca des-
cuida las riquezas finas, la sensibilidad” (1973: 106). Así, como una eco-
nomía del valor universalizante, la lógica de la zombificación convierte al
hombre en hombre-nada, en hombre-cosa, convierte al hombre en esclavo
y al esclavo en cosa, en fuerza productiva que se transa en el mercado
colonial como mercado de la carne. La zombificación, así, entraña un pro-
ceso de aniquilación del ser que es parte del naufragio mismo del ser. La
ontología de la razón racializa, y el hombre negro encarna esa violencia.
Así en “Violence”:
Podrido el mundo podrido la carne podrida la vida
podrido todo lo visto podrido todo lo oído
podrido los picos de los pájaros las bocas de los hombres
podridos los hocicos de las mujeres las garras de las bestias
el aliento de mis palabras hiende el aire
sobre los negros pantanos sobre toda podredumbre
[…]
la nueva carne viene
(1974: 596)
Afirmar la carne venidera, pues, es exponer esa violencia, es mostrar la
trama de la Historia. En este registro nos parece que Depestre afirma el
carácter insurrecto de un devenir minoritario de la carne, de una carne
fuera de ley que pone en cuestión la normalización del “ser” negro y que
expone los mecanismos de naturalización constitutivos de la dominación
capitalista. Cuestiona, así, lo que en un poema titulado “Minerai Noir”
denomina “tesorería de la carne negra”.
32
Ya en 1959, en su texto “En
32
“Cuando el sudor del indio fue repentinamente secado por el sol / Cuando el frenesí del oro drenaba
al mercado la última gota de sangre india / de modo que no quedó ni un solo indio alrededor de las
minas de oro / Nos volvimos hacia el río musculoso de África / Para asegurar el alivio de la desespera-
ción / Entonces comenzó la carrera hacia lo inagotable / Tesorería de la carne negra [“Quand la sueur
de l’Indien se trouva brusquement tarie par le soleil / Quand la frénésie de l’or draina au marché la
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Haití: La poesía fuera de la ley”, Depestre escribe: “Hay que poner fuera de la
ley al gobierno que ha expulsado la ley, además de la poesía” (1959: 10).
Depestre está escribiendo contra la detención y tortura del poeta Jean F.
Bierre a manos de los “bandidos de la milicia duvalierista”. Las torturas se
ejercieron con la justificación de que Bierre habría atentado “contra la se-
guridad interior y exterior del estado”. Depestre, así, critica al “Gobierno
terrorista de Duvalier”, a “los asesinos que están […] en el poder de Haití”
de llevar a cabo “torturas imitadas del salvajismo nazi”. En la medida en
que la apuesta de Depestre radica en una especie de torsión de lo fuera de
ley (hay que poner fuera de ley lo que ha expulsado la ley y la poesía), su
texto se puede leer como una puesta en cuestión del aparato que funda
una ley a condición de suspenderla. Hay, por tanto, toda una especulación
sobre la constitución de la soberanía.
La carne, así, es el nombre de ese movimiento especular que expone
los mecanismos de la ontología-jurídica. Es decir, que la ontología se hace
carne, que se sufre en la carne. Si la plantación es la pérdida del porvenir,
la carne no se pierde esa pérdida y afirma la posibilidad de un retorno
diferencial: Hadriana reaparece en carne y hueso, y exhibe en la carne que
el tiempo de la Historia –el tiempo de la fiesta de occidente– es el tiempo
de la desdicha. La carne es el materialismo que interrumpe las sombras/las
luces de la razón. Ahí, la superficie de inscripción siempre puede afectar,
y lo que está tomado –atado de pies y manos– siempre puede subvertir.
Esta posibilidad es la carne de la historia. Ho hay Historia, decíamos, sino
historias, inscripciones que son efectos, escenas que faltan, llagas que
aguardan su porvenir. Depestre, así, afirma la carne del espectro, su sueño,
el porvenir de la hermosa carne que no “es”.
La carne: el estar desposeído del Sí mismo (Historia, Sujeto, Sangre,
Suelo, Raza), herida abierta que resiste a la domesticación, la huella de la
retirada del Ser. Como escribe Derrida, “Si la diferencia, en su fenómeno,
se hace signo robado o soplo hurtado, es que en primer término, si no en
sí, es desposesión total que me constituye como la privación de mí mismo,
sustracción de mi existencia, así pues, a la vez de mi cuerpo y de mi espí-
ritu; de mi carne…Una metafísica de la carne, que determina el ser como
vida, el espíritu como cuerpo propio, pensamiento no separado, espíritu
«oscuro»” (Derrida, 1989: 246). Así, podemos decir que esa “carne so-
leada” de la que habla Depestre es lo que irrestrictamente ofrece al pensa-
miento como diálogo. No se funda, pues, en las distinciones res cogitans/res
extensa, sujeto/objeto, naturaleza/cultura, y en este sentido difiere del
dernière goutte de sang indien / De sorte qu’il ne resta plus un seul Indien aux alentours des mines d’or
/ On se tourna vers le fleuve musculaire de l’Afrique / Pour assurer la relève du désespoir / Alors
commença la ruée vers l’inépuisable / Trésorerie de la chair noire”] (2006: 105).
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círculo económico que pone la carne en circulación y la constituye en mer-
cancía. Lo que con más fuerza (diferencia de fuerzas) mostraría la carne,
es que no hay acontecimiento posible fuera de una superficie de inscrip-
ción, que no hay acontecimiento primero y uno, único y original, que no
hay idea pura. Al mostrar que la historia se hace carne, que los conceptos
se hacen carne, Depestre pone, pues, a la ontología-jurídica fuera de sí.
Este movimiento opera la interrupción del capital. Si el capital constituye
un estado de cosas sin espacio ni tiempo otro, la carne, esa maravillosa
carne que vuelve, que retorna en un tercer movimiento como un tercer
espacio, vuelve como residuo inadministrable, como una exterioridad su-
plementaria a la legalidad jurídico-administrativa de la plantación. La
carne, pues, activa una cuestión de ritmo, de fuerzas y de cambios de
ritmo. Discordante e intempestiva, su afirmación interrumpe el mercado
presente y la presencia del mercado. No “es”, y como tal, trasplantada y
extirpada de sí en el destierro, “es” una misiva, un envío que comparece
como el sobresalto o el trastorno de la identidad, que despunta como el
estar en la desposesión del no-ser, en la errancia del ser.
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