Hidalgo, “La hélice barroca” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 138-176 138 ISSN 2422-5932
LA HÉLICE BARROCA
DE LA HERENCIA
THE BAROQUE HELIX OF HERITAGE
Max Hidalgo Nácher
Universitat de Barcelona
Es profesor en la Universitat de Barcelona. Ha estudiado las poéticas de la
modernidad, la circulación de la teoría literaria y sus usos desde los años sesenta y las escrituras del exilio republicano
de la guerra civil española de 1939. Próximamente publicará el ensayo Teoría en tránsito. Arqueología de la
crítica y de la teoría literaria españolas de 1966 a la posdictadura, en el que estudia la configuración teórica de
la crítica literaria española en contacto con las teorías estructuralistas, estudio que constituye el primer tomo de una
investigación sobre Los estudios literarios en Argentina y en España: institucionalización e
internacionalización coordinada con Analía Gerbaudo.
Contacto: maxhidalgo@ub.edu
ORCID: 0000-0001-8587-8995
Filologías latinoamericanas
DOSSIER
Hidalgo, “La hélice barroca” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 138-176 139 ISSN 2422-5932
Fecha de envío: 05/10/20 Fecha de aceptación: 20/11/20
Archifilología
Weltliteratur
Barroco
Haroldo de Campos
Severo Sarduy
Desde el envío filológico de Agamben y de Hamacher, en que poesía y filología se encabalgan, es posible
pensar en el porvenir de unas filologías latinoamericanas que, desde las ruinas de la Weltliteratur
goetheana y dejándose afectar por sus objetos, anuncian la emergencia de nuevos tiempos y espacios. Es
así como, en un montaje singular que descentra el cartesianismo de Chomsky al colocarlo al lado del
Catatau de Paulo Leminski, podemos volver sobre la trayectoria y las escrituras de Severo Sarduy y
Haroldo de Campos, y ver en sus galaxias y en sus cosmologías el retorno de un pliegue barroco que
atraviesa el (post)estructuralismo y nos permite interrogar la hélice de la herencia.
RESUMEN
PALABRAS CLAVE
Archiphilology
Weltliteratur
Baroque
Haroldo de Campos
Severo Sarduy
From Agamben and Hamacher’s philological approach, in which poetry and philology overlap, it is
possible to think of future new spaces and times for Latin American philology. This is possible from
the remains of Goethe’s Weltliterature and the welcome influence of philological objects. In this
direction, if we decenter Chomsky’s Decartean approach and we place it along with Paulo Leminski’s
Catatau, we can revisit Serero Sarduy and Haroldo de Campos’ development and work, and see in
their cosmologies the return of a Baroque fold that cuts across (post)structuralism and enables us to
interrogate heritage.
KEYWORDS
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“Una pregunta filológica es todo aquello y precisamente
aquello que habla para el hablar y el seguir hablando, para las
lenguas de otros y para otra cosa que las lenguas y que les
permite a ellas y a sí mismas hacer uso de la palabra, ad
infinitum. Es el portal, una apertura, el para que deja pasar el
lenguaje.
No siempre ha habido un portal de esta índole. Puede cerrarse,
ser cambiado de lugar o derrumbarse”
Werner Hamacher
95 tesis sobre la Filología / Para – la Filología, p. 55.
“La filología transforma los nombres míticos en palabras y al
mismo tiempo redime a la historia de la cronología y del
mecanicismo. Aquello que expresaba los inflexibles vínculos
lingüísticos del destino se torna aquí la sustancia lingüística de
la historia”
Giorgio Agamben
“Programa para una revista”, Infancia e historia, p. 205.
La Filología, en nuestros mundos, está atravesada por un campo de
fuerzas bipolar: vetusta y actual, ensimismada y fuera de sí, se presenta
como soberana de un tiempo anacrónico. Por un lado, refiere a aquel
arte venerable, pero improbable, al que se refería Nietzsche en el
prólogo de Aurora de 1886:
La filología es un arte venerable que exige a quienes la veneran sobre
todo una cosa, apartarse del camino, darse tiempo, tornarse
silenciosos, volverse lentos –es como un arte de la orfebrería y un arte
del conocer las palabras que debe ejercerse con gran precisión y
cuidado, y en el que no se alcanza nada si no se procede despacio.
Precisamente por ello es hoy más necesaria que nunca, precisamente
por eso nos arrastra y nos seduce con tanta fuerza en medio de una
época de “trabajo”, es decir, de prisa, de indecente y sudorosa
precipitación, que quiere “haber acabado” enseguida con todo,
también con los libros antiguos y los nuevos –mientras que ella misma
no acierta a terminar tan fácilmente, enseña a leer bien, es decir, a leer
lentamente, de manera profunda, con atención y prudencia, a leer con
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segundas intenciones, dejando las puertas abiertas, con ojos y dedos
delicados (Nietzsche, 1886: 9).
1
Esa práctica del estudio que contradice u opone resistencias a la lógica
de la investigación
2
en la que hoy converge el modelo de las ciencias
naturales con el patrón neoliberal, ¿sería un objeto real y empírico o
un modelo normativo que no se halla? Pues junto con esta filología –
y muchas veces mezclada y confundida con ella– ha habido y hay otra
filología olvidada de su origen, que no hace honor a su nombre y que,
presa en “los límites que le dicta una estrecha concepción académica”
(Agamben, 2010a: 197), ejerce de sirvienta o de “ciencia auxiliar” de
las otras disciplinas, tal como ha señalado Hamacher (2012: f. 86, p.
12). Si una de las potencias fundamentales de la filología es su
capacidad de dejarse afectar por la singularidad de aquello con lo que
entra en contacto,
3
el afecto anti-filológico no sólo proviene de fuera
de la filología, sino que es cultivado con esmero por muchos de
aquellos que hablan en su nombre y, cabría añadir, es un polo interno
de cualquier filología (1).
Algunos de los procedimientos en los que se plasma de forma
masiva dicho afecto son la separación sistemática de crítica y creación
–la cual determina la propia forma del discurso crítico y lleva en último
término a que tanto la literatura como la crítica se vuelvan estériles –,
la construcción de un sistema total de pensamiento y la consiguiente
negación de la historia en lo que tiene de acontecimiento y
contingencia, la promoción de la erudición, la cronología, el criterio
genérico o cualquier otro procedimiento o conjunto de
1
Traducción revisada. Agradezco a Robert Caner los ojos y dedos delicados con los que leyó y releyó
este fragmento de Nietzsche.
2
“Lo studioso è, cioè, sempre anche uno stupido. Ma se, da una parte, egli se ne sta così attonito e
assorto, se lo studio è dunque essenzialmente patimento e passione, dall’altra l’eredità messianica que
esso contiene lo spinge invece incessantemente alla conclusione. Questo festina lente, quest’alternanza di
stupore e di lucidità, di scoperta e di smarrimento, di passione e di azione è il ritmo dello studio”
(Agamben, 2013: 44).
3
Una parte no desdeñable del “Prólogo epistemocrítico” de El origen del “Trauerspiel” alemán de Walter
Benjamin está dedicado a la crítica del uso de categorías generales, externas al objeto, así como al
intuicionismo psicologista de Benedetto Croce, para entender el Trauerspiel. No es casual que el problema
del origen emerja en el discurso de Benjamin de esa discusión sobre los géneros (de los que afirma:
“Precisamente las obras significativas […] se encuentran fuera de los géneros. Pues una obra significativa
o funda el género como tal o lo supera, y en las perfectas se unen ambas cosas” [2007: 242]), que,
retomando una problemática romántico-barroca, le da pie a plantear el problema del origen en tanto que
categoría “absolutamente histórica” que “no tiene que ver nada con la génesis”, ya que “el origen no
designa el devenir de lo nacido, sino lo que les nace al pasar y al devenir. El origen radica en el flujo del
devenir como torbellino, engullendo en su rítmica el material de la génesis” (243).
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procedimientos estabilizadores como criterio último o la erección de
un fetiche, tantas veces nacional, como motor hipostasiado de la
historia. En todos esos casos se trata de formas del olvido del origen
de una filología que, al santificar (sanctus) su objeto (Benveniste: 350-
353), lo fija, dándose un centro estable.
Ahora bien, ¿no podría adoptar también la filología, junto a esas
formas de la retracción, los múltiples modos del atolondramiento?
Como cuando José Bergamín ponía a danzar desde España en 1925 en
Los filólogos (1978) a los dobles de Menéndez Pidal, Américo Castro y
Tomás Navarro Tomás, tomando sus distancias respecto a la labor
literal y alfabetizadora del Centro de Estudios Históricos al mostrar
que la verdadera filología se burla de la filología (De Marco, 2021)
poco antes de presentar en La decadencia del analfabetismo la posibilidad
de una filología analfabeta atenta a lo que no cesa de no escribirse en
lo escrito y de proponer una filología del disparate en 1936 en un texto
escrito en Madrid en la primavera de 1936 y publicado por vez primera
en La Nación de Buenos Aires en cuatro entregas en ese mismo año
(Dennis: 10). Treinta años después, en Crítica y verdad (1966), Barthes
retomaría en clave francesa esa querella que había opuesto la crítica de
los profesores a la crítica de los críticos y escritores –a Proust contra
Sainte-Beuve–. Y veinte años después, en 1986, Augusto de Campos
–”cansado do critiquês, a linguagem inevitavelmente pesada e pedante
das teses sem tesão e das dissertações dessoradas”– publicaba en Brasil
o anticrítico, en que presentaba algunas de sus “incursões de poeta-
crítico em prosa porosa”: “crítica de amor e de amador, crítica via
tradução criativa” (1986a: 9-10). Son tres casos de una querella
siempre renovada que hasta hace poco aparecía como el conflicto
entre lo viejo y lo nuevo, pero que en dicha formulación escondía que
lo que en esos casos está en juego es la dificultad, cuando no la
imposibilidad, de acceder tanto al pasado como al presente (Agamben,
2010a: 194-195; Antelo, 2004: 9). Por eso Haroldo de Campos podía
referirse en 1989 al secuestro del barroco, sobre el que habremos de
volver en estas páginas, en una intervención historiográfica en la que
se aliaban crítica y creación, filología y poesía. Pues, como escribía
Agamben, “la vanguardia, cuando es consciente, nunca está dirigida
hacia el futuro, sino que es un esfuerzo extremo por recuperar una
relación con el pasado” (Agamben, 2010a: 195).
Una filología crepuscular
¿Cómo podría la filología prestar atención al lenguaje sin convertirse,
por ello, en botín de unas naciones que han normalizado y
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nacionalizado las lenguas? En “Los estudios de literatura comparada
en el extranjero y en Francia” (1893) de Joseph Texte, quien se
convertirá en 1897 en el primer catedrático de literatura comparada en
Francia, las categorías de conflicto –que inmediatamente pasarán a
invisibilizarse en sus sucesores– relumbran a lo largo de todo el texto.
En la Edad Media, escribía, la literatura “era de dominio común”, pero
a partir del renacimiento “tiene lugar una especie de reparto” de modo
que “cada nación pretende tomar su parte del botín”. El acto de
apropiación que los Estados-nación modernos han ejercido sobre la
literatura consiste en acercarse a los textos y las obras para “grabar su
propia marca, haciéndola suya” (22). Más allá del nacionalismo
ontológico de perspectivas como el nacional-catolicismo programático
de Menéndez Pelayo, que todavía hoy es actuante de múltiples modos
en la crítica literaria española, en la historia oficial de la literatura
comparada es posible desplegar esa cuestión desde la problemática
convocada por Goethe o Madame de Staël hasta las cátedras de
literatura comparada del siglo XIX, llegando a la romanística del siglo
XX, la cual encuentra en un humanismo universalista el último reducto
de un nacionalismo etnocéntrico.
Por lo demás, y aunque es posible percibir cómo existe, junto a
él y como ocurre en Argentina, un “comparatismo inadvertido”
(Catelli, 2018: 189), “implícito” y “espectral” (181), que no llegó a
formar “un corpus académico” (189), cabe constatar cómo la literatura
comparada surgió a partir de un eje franco-alemán y que ese eje y las
problemáticas asociadas –ligadas a la razón y al prejuicio, a la
comunicación y al malentendido, a la civilisation y a la Bildungs– han
seguido impregnando los debates sobre literatura comparada hasta,
por lo menos, la inflexión norteamericana de la misma tras la crisis
señalada en 1958 por el checo René Wellek en “The crisis of
Comparative Literature”, y todavía resuenan en intervenciones
posteriores como la de Bourdieu (1989), que acabará teniendo
importantes consecuencias literarias a través de trabajos como el de
Pascale Casanova.
Ahora bien, desde por lo menos la Segunda Guerra Mundial, un
afecto crepuscular recorre la gran filología europea. En Literatura
europea y Edad Media latina (1948), Curtius, el autor de El espíritu alemán
en peligro (1932) (Deutscher Geist in Gefahr),
4
promovía la unidad
4
Ese libro no ha vuelto a ser publicado desde su tercera edición de 1933 y no había sido traducido en su
totalidad hasta la traducción al catalán de Marc Jiménez Buzzi (2014). En él Curtius defiende un
“nacionalismo europeo” (Martí: 11) que se piensa a sí mismo como defensa de Occidente, y en el que se
lee: “No combatem el judaisme, sinó la destrucció; no una raça, sinó una negació. És vergonyós que avui
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fundamental de la cultura europea como matriz de una cultura
occidental que, a su vez, quedaba identificada con la tradición
cristiana.
5
Auberbach, el filólogo alemán exiliado en Estambul durante la
Segunda Guerra Mundial, autor de Mimesis (escrito durante la guerra y
publicado en Berna en 1946), e instalado en Estados Unidos desde
1947, donde dirigió en Yale la tesis doctoral de Frederic Jameson,
lamentaba en 1952 el fin de la época de la Weltiteratur. Cinco siglos
después del arranque del proceso de dignificación de las lenguas
vulgares en Europa, que así adquirían conciencia de su propio valor,
casi dos siglos después del advenimiento de una perspectiva histórica
de la que surgió el concepto goetheano, Auerbach amanecía en un
mundo en el que el sentido de la perspectiva histórica estaría
declinando y en el que la Weltliteratur estaría a punto de realizarse y
destruirse al mismo tiempo al constituir un mundo unido y
uniformado bajo el imperio de la lengua inglesa y el american way of life
(Auerbach: 90). La reivindicación liberal de la ciudadanía universal de
la filología (“nuestra patria filológica es en cualquier caso la tierra; la
nación ya no puede serlo” [102]) queda desmentida, dentro de la
propia Europa, con la crisis de los estados de Derecho, y da cuenta
del fin de un ciclo histórico en el que la Humanidad podía ser pensada,
a Alemanya encara haguem de fer aquestes distincions. En aquest aspecte, les altres nacions d’Europa,
vull dir de l’Europa occidental i meridional, ens avantatgen clarament. Però la culpa no és només nostra,
dels alemanys d’origen alemany, sinó també dels nostres jueus, dels quals malauradament s’ha de dir que,
de forma majoritària i en la seva actuació normativa, s’han lliurat a la causa de l’escepticisme i la
destrucció. Aquests jueus són apòstates de la idea del judaisme mateix, de la fe del poble escollit. D’altra
banda, tampoc estan disposats a abraçar i adoptar el cristianisme, l’humanisme o el germanisme. Només
els queda, doncs, la negació en les seves dues formes: destrucció i cinisme. Nosaltres ens n’hem de
defensar, perquè en una nació tan segmentada com l’alemanya, la destrucció resulta deu vegades més
perillosa que en circumstàncies normals” (Curtius: 225).
5
Ese rasgo ya fue señalado por María Rosa Lida en su reseña del libro de Curtius: “Base esencial de este
libro es la unidad de la cultura europea, extendida en el tiempo, de Homero a Goethe, y circunscrita en
el espacio a la Europa mediterránea primero, y luego a la occidental. Tal como aparece a lo largo del
libro, este concepto resulta algo estrecho, pues implícitamente se deprende que todo lo que no sea
grecorromano y germánico no cuenta en la cultura europea: y no por razones geográficas, puesto que
Curtius admite en ella a Alejandría, y también a Alemania y Austria, que difícilmente podrán considerarse
partes de la Europa occidental. Los árabes aparecen como un factor negativo, que fuerza a la unidad
europea a abandonar el Mediterráneo y a replegarse sobre el Oeste; su influjo positivo no recibe atención
adecuada” (108). Y continúa: “No es pecado de omisión solamente; en obra como ésta, que acentúa la
unidad e integridad de la visión total, la omisión engendra el error” (109).
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desde el mundo de ayer de Stefan Zweig, y siempre de modo unilateral,
como una y diversa.
6
En el marco de esa misma secuencia temporal, el antropólogo
belga Claude Lévi-Strauss, profesor de la Universidade de São Paulo
entre 1935 y 1939, escribía Tristes tropiques (1955). La imagen de una
puesta de sol llegando a Brasil es la escena que, recuperada de una
novela abandonada, daría el tono del relato: el antropólogo trabaja con
los vestigios de mundos muertos o que están a punto de morir. Ese
afecto melancólico firmado por un antropólogo que se ve a sí mismo
como un sujeto del siglo XIX (Lévi-Strauss, 2013) –y que ve en las
ciudades y las extensiones de Brasil el lugar donde el sol se pone–, es
el que impregna, desde Europa, los objetos americanos. Jean-
Christophe Goddard lo ha recordado recientemente con vehemencia:
Lévi-Strauss –quien suprimió a Dina Dreyfus, su mujer, de su relato–,
incapaz de pensar otras humanidades y otros tiempos, vio una selva
vacía, un Rio de Janeiro caduco (Goddard: 31-34). Ahora bien, desde
otro punto de vista, ese mismo Brasil al que se refiere el antropólogo
–sin dejar de ser el mismo– puede convertirse en otro al sustituir el
paradigma de la pobreza y de las deudas por el de la diferencia (Brum;
Sterzi y Stigger). Con lo que el lugar donde el sol se pone podría
transfigurarse con la ayuda del chamán y diplomático Davi Kopenawa
y del antropológo Bruce Albert, que le devuelven Tristes trópicos a su
remitente (Viveiros de Castro, 2017: 16) en lo que constituye la
primera tentativa sistemática de “contra-antropología” (2015: 24), y
que en su versión brasileña incluye un prólogo que Viveiros de Castro
encabeza con el fragmento final de “A máquina do mundo” de Carlos
Drummond de Andrade y concluye con el envío al cuento “O recado
do morro” de Guimarães Rosa para plantear el problema de la
“diferencia indígena” (35).
7
Donde se aprecia, por lo demás, y dado que
no es posible desplegar el discurso al margen de modelos estéticos
(Antelo, 2004: 10), que el gusto estético decimonónico de Lévi-Strauss
6
Edward Said presenta Mimesis, a la luz del texto de Auerbach sobre la Weltliteratur, como “un canto
fúnebre a una época en que se podían interpretar los textos de forma filológica, concreta, sensible e
intuitiva, con una erudición y dominio de varias lenguas que respaldaran ese conocimiento que Goethe
proponía respecto a la literatura islámica” (2003).
7
Escribe ahí Viveiros de Castro: “Recusar aos índios uma interlocução estética e filosófica radicalmente
‘horizontal’ com nossa sociedade, relegando-os ao papel de objetos de um assistencialismo terceirizado,
de clientes de um ativismo branco esclarecido, ou de vítimas de um denuncismo desesperado, é recusar
a eles sua contemporaneidade absoluta” (2015: 34).
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(gusto neokantiano)
8
ha quedado sustituido por una estética moderna
y periférica eminentemente heterológica. Pues, como ha señalado Raúl
Antelo, “a problemática do moderno e do periférico, conceitos que,
sendo constituídos de diferenças e, mais ainda, de diferenças de
diferenças, definem-se como o absolutamente heterogêneo, o devir, a
deriva, constantemente compondo-se com as forças que tratam de
anulá-los” (2004: 30).
Se hace posible, así, estudiar los objetos culturales en sus
desplazamientos sin pretender reducirlos a ninguna identidad previa.
Por ejemplo, los libros de la filología weltfilológica, los cuales llegaron
a la biblioteca de un lector, aunque omnímodo y antropofágico,
intensivo y selectivo como Haroldo de Campos –a una biblioteca
babélica y alejandrina, compuesta por más de 21.000 volúmenes
referidos a una multiplicidad de temáticas, lenguajes y materias que
Armando Prazeres –su secretario entre 2001 y 2003– presenta “como
uma espiral barroca, como algo móvel e dinâmico, inconcluso, sempre
aberto a chegadas e partidas de conhecimentos em forma de livros”
(2018), dando forma a “um ensaio de abolição das fronteiras entre
poesia e prosa, que busca aliar rigor construtivista e proliferação
neobarroca” (De Campos, 1997: 203). Sin embargo, y a pesar de que
Haroldo moviliza el problema de la Weltliteratur en pasajes claves de
su obra
9
, a juzgar por el estado de esos libros de la gran tradición
europea, éstos no incitaron demasiado su apetito.
10
Lo que, por otro
lado, no es sorprendente, pues la perspectiva eurocéntrica de una
Weltliteratur europea construida desde la Bildungs (cf. “Como poesía,
filología”, el artículo de Antelo en este mismo dossier) se halla en las
antípodas de la estrategia filológica latinoamericana de Haroldo, la
cual registra con entusiasmo una transformación ligada a la pérdida
del centro que en Europa, como hemos visto, tiende a registrarse
8
Paul Ricœur presentará la perspectiva de Lévi-Strauss como un “kantismo sin sujeto transcendental”,
lo que será aceptado como una descripción adecuada por el propio antropólogo (Lévi-Strauss, 1963:
633).
9
Así aparece, por ejemplo, al comienzo de “Da razão antropofágica: diálogo e diferença na cultura
brasileira” (1980a) a través de la cita del Manifiesto comunista y de la ulterior remisión a Goethe (233), y
vuelve al final del ensayo oblicuamente a través de una referencia a un célebre pasaje de las Conversaciones
con Eckermann de Goethe (255).
10
Los libros de Curtius y Auerbach que he podido consultar en la biblioteca del autor presentan una
relativa escasez de marginalia, la cual contrasta con la profusión de notas que aparecen en otros libros
que sí suscitaron su interés y movilizó en su escritura. Agradezco a Julio Mendonça y a Maria José Coelho,
así como al resto del equipo de la Casa das Rosas y del Centro de Referência Haroldo de Campos, el
acceso a dichos materiales en las difíciles circunstancias actuales.
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mayormente desde la melancolía.
11
La contra-antropología de Davi
Kopenawa y Bruce Albert se convierte en la biblioteca barroca de
Haroldo –entendiendo el barroco, como Lezama Lima, en tanto que
“arte de la contraconquista” (80)–
12
en contra-filología –en una
filología de un extremo occidente que se ve obligada a redistribuir
constantemente los tiempos y espacios para devolverlos a Europa
transfigurados y que, con Antelo, podemos pensar como archi-
filología, en tanto que vuelve incesantemente sobre la arché:
A um certo momento, com Borges pelo menos, o europeu descobriu
que não podia mais escrever a sua prosa do mundo sem o contributo
cada vez mais avassalador da diferença aportada pelos vorazes
bárbaros alexandrinos. Os livros que lia já não podiam ser os mesmos,
depois de manducados e digeridos pelo cego homeríada de Buenos
Aires, que ousara até mesmo reescrever o Quijote, sob o pseudônimo
de Pierre Menard... (Haroldo 1980a: 253-254).
Como ha indicado Sarduy refiriéndose a Lautréamont, el dato
empírico desplazado se beneficia de un suplemento de significación
(1986: 120). Tal como el texto de Pierre Menard gozaba de un surplus
de significación que no contenía el de Cervantes, el lector
latinoamericano, situado en las orillas de unas culturas y tradiciones
que él desborda, goza, en ese entre-lugar, de un suplemento, de un
excedente de significación.
13
11
En su célebre conferencia de Baltimore de 1966 en que presentaba el estructuralismo con su crítica
incorporada en los Estados Unidos, Derrida presentaba del siguiente modo el afecto que impregna el
estructuralismo de Lévi-Strauss: “Si Lévi-Strauss, mejor que ningún otro, ha sacado a la luz el libre-juego
de la repetición y la repetición del libre-juego, igual se percibe en su obra una especie de ética de la presencia,
una ética de la nostalgia por los orígenes, una ética de inocencia arcaica y natural, de una pureza de
presencia y auto-presencia en el habla –una ética, nostalgia, e incluso remordimiento que a veces presenta
como la motivación del proyecto etnológico, cuando él se mueve hacia las sociedades arcaicas–, que a
sus ojos son sociedades ejemplares. Esos textos son bien conocidos.
Como un retorno hacia la presencia, perdida o imposible, del origen ausente, esta temática estructuralista
de la quebrada prontitud es así la faceta triste, negativa, nostálgica, culpable, rousseauniana del
pensamiento del libre-juego del que la afirmación nietzscheana (la alegre afirmación del libre-juego del mundo
y sin la verdad, sin el origen, ofrecida a una interpretación activa) sería la otra faceta. Esta afirmación
determina el no-centro más que la pérdida del centro” (Derrida, 1966: 285-286).
12
Como ha señalado Valentín Díaz, “si la consigna no siempre pudo ser plenamente escuchada, o si su
escucha nunca termina de suceder, es, entre otras razones, porque no sólo hace del Barroco un ‘origen’
de la expresión americana que arruina la relación con España, sino también porque hace de América el
auténtico destino del Barroco, incluso del gongorino” (2015: 62).
13
“América Latina instituye su lugar en el mapa de la civilización occidental gracias a un movimiento que
activa y destructivamente desvía la norma, un movimiento que resignifica los elementos preestablecidos
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Filología (post)estructural
La ambigüedad del gesto filológico estriba en la provisionalidad de
toda filología. Dado que en el acto de recordar algo cae por fuerza en
el olvido, “cada definición de la filología tiene que indefinirse y dar
lugar a otra” (Hamacher, f. 18). Es en ese sentido en el que pudo
calificarse en su momento, con buenos motivos, como anti-filológico
un acontecimiento filológico capital que emergió en Francia hace poco
más de medio siglo, y que no siempre ha sido registrado desde el
interior de la Filología: el descubrimiento de las pasmosas
implicaciones de sentido y sinsentido de gestos en apariencia
“simples” como ver, escuchar, hablar o leer (Althusser, 1965: 12). Una
revelación que, si bien se daba en el campo de las ciencias humanas,
provenía en gran medida de la experiencia literaria
14
.
En ese contexto, Lacan proponía una vuelta a Freud para
arrebatarlo del olvido al que su institucionalización –y su secuestro
por la psicología, la sociología y la filosofía–
15
había dado lugar y
restituir “el objeto del psicoanálisis”, “la absoluta cuestión previa, el
nacer o no ser (le naître ou n’être pas), el abismo aleatorio de lo humano
mismo en cada retoño de hombre” (Althusser, 1964: 68). De modo
análogo, cabe decir que la Filología aparece hasta el día de hoy, en la
mayoría de las ocasiones, como una práctica subordinada a otros
discursos y disciplinas. Su vacuidad se mide en gran medida por la
imposibilidad que experimenta de darse un objeto cuando, como ha
mostrado Agamben, “en nuestra cultura, que no dispone de categorías
específicas para la transmisión y la exégesis espiritual, siempre se le ha
e inmutables que los europeos exportaban al nuevo mundo. En virtud del hecho de que América Latina
ya no puede cerrar sus puertas a la invasión extranjera, y de que tampoco puede reencontrarse con su
condición de ‘paraíso’ solitario e inocente, se constata con cinismo que, sin esa contribución, su producto
sería una simple copia –silencio–, muchas veces fuera de moda por causa del retroceso imperceptible en
el tiempo del que habla Lévi-Strauss. Su geografía debe ser una geografía de asimilación y agresividad,
de aprendizaje y reacción, de falsa obediencia” (Santiago, 1978: 65).
14
Derrida presentaba el estructuralismo en 1963 como “une aventure du regard”, “une conversion dans
la manière de questionner devant tout objet. Devant les objets historiques – les siens – en particulier. Et
parmi eux très insolite, la chose littéraire” (9).
15
“Después de años de desconocimiento, desdén e injurias –medios que, llegado el caso, están siempre
disponibles–, la Razón Occidental (razón jurídica, religiosa, moral y política así como científica) sólo aceptó
celebrar un pacto de coexistencia pacífica con el psicoanálisis con la condición de anexárselo a sus propias
ciencias o a sus propios mitos: a la psicología, ya sea conductista (Dalbiez), fenomenológica (Merleau-
Ponty) o existencialista (Sartre); a la bio-neurología más o menos jacksoniana (Ey); a la “sociología” de
tipo “culturalista” o “antropológica” (dominante en Estados Unidos: Kardiner, Margaret Mead, etc.) y a
la filosofía (cf. el “psicoanálisis existencial” de Sartre, el “Daseinanalyse” de Binswanger, etc.)” (Althusser,
1964: 63).
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Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 138-176 149 ISSN 2422-5932
encomendado a la filología la tarea de garantizar el carácter genuino y
la continuidad de la tradición cultural” (2010a: 197)
16
. En esos años,
tal como Lacan reclamaba una vuelta a Freud, Althusser planteaba una
vuelta a Marx bajo la forma de la lectura de sus textos. “Il faut bien un
jour, à la lettre”, escribía Althusser, “lire Le Capital” (1965: 10). Esta
práctica filológica –configurada en aquellos años en torno a la
producción del concepto problemático de discurso– estaba en la base
del proyecto arqueológico de Foucault, quien, refiriéndose a Marx y a
Freud, sostenía en una célebre conferencia de 1969 en el Collège de
France, a la que asistió Lacan,
17
que los “fundadores de discursividad”
no son sólo los autores de sus propias obras, sino aquellos que
establecen “la posibilidad y la regla de formación de otros textos”
(Foucault, 1969: 832). En esa conferencia Foucault traía a colación la
problemática del “retorno a...”:
“Par “retour à”, que faut-il entendre ? Je crois qu’on peut ainsi
désigner un mouvement qui a sa spécificité propre et qui caractérise
justement les instaurations de discursivité. Pour qu’il y ait retour, en
effet, il faut, d’abord, qu’il y ait eu oubli, non pas oubli accidentel,
non pas recouvrement par quelque incompréhension, mais oubli
essentiel et constitutif. L’acte d’instauration, en effet, est tel, en son
essence même, qu’il ne peut pas ne pas être oublié [...]. Le verrou de
l’oubli n’a pas été surajouté de l’extérieur, il fait partie de la
discursivité en question, c’est celle-ci qui lui donne sa loi;
l’instauration discursive ainsi oubliée est à la fois la raison d’être du
verrou et la clef qui permet de l’ouvrir, de telle sorte que l’oubli et
l’empêchement du retour lui-même ne peunt être levés que par le
reotur. En outre, ce retour s’adresse à ce qui est présent dans le texte,
plus précisément, on revient au texte même, au texte dans sa nudité,
et, en même temps, pourtant, on reivent à ce qui est marqué en creux,
en absence, en lacune dans le texte [...]. Il s’ensuit naturellement que
ce retour, qui fait partie du discours lui-même, ne cesse de le modifier
[...]; il est un travail effectif et néceesaire de transformation de la
discursivité elle-même” (836).
16
Escribía Walter Benjamin: “La storia della letteratura e la storia della filosofia sono scienze
dell’interpretazione e non possono sussistere senza una filologia rigorosa e senza una qualificata dottrina
dei fenomeni” (Benjamin, 2016: 38).
17
En su intervención final, Lacan afirmó: “J’ai reçu très tard l’invitation. En la lisant, j’ai noté, dans le
dernier paragraphe, le “retour à”. On retourne peut-être à beaucoup de choses mais, enfin, le retour à
Freud c’est quelque chose que j’ai pris comme une espère de drapeau, dans un certain champ, et là je ne
peux que vous remercier, vous avez répondu tout à fait à mon attente” (Foucault, 1969: 848).
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Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 138-176 150 ISSN 2422-5932
El “retorno a...” supone, de ese modo, una vuelta a la arché por la cual
ésta libera sus potencias, constituyendo de ese modo un movimiento
paradójico en el que se entra en contacto con el origen de la
temporalidad (Díaz, 2016b). Por eso Paul de Man podría afirmar en
1982 que “the turn to theory occurred as a return to philology, to an
examination of the structure of language prior to the meaning it
produces” (24), y Agamben sugerir que “la nueva mitología que los
poetas modernos procuraron realizar en vano, desde Blake hasta Rilke,
desde Novalis hasta Yeats, ya existe, y es una filología consciente de
sus deberes”, entendiendo que “por filología nos referimos aquí a
todas las disciplinas crítico-filológicas que actualmente se denominan,
con cierta impropiedad, “ciencias humanas”“ (2010a: 198-199).
Desde estas coordenadas, que son las del proyecto arqueológico
agambeniano, cabe interpretar el movimiento intelectual del
estructuralismo –más allá de la ortodoxia estructural y de las
interpretaciones que en Francia, Argentina y España lo han asimilado
a un movimiento tecnocrático, científico o espiritual (Tuset, 2016;
Hidalgo Nácher, 2021)– como una heterodoxia que incorporaba, junto
con las aportaciones de la lingüística moderna, el pensamiento
filosófico alemán contemporáneo y la “exquise crise, fondamentale”
(Mallarmé: 360) que emerge en la experiencia poética de la modernidad
y, de ese modo, hace posible volver de nuevo sobre el primer
romanticismo alemán en tanto que lugar de emergencia del problema
de la literatura, interpretándolo como un movimiento estrictamente
filológico, dada la intimidad entre filología y poesía.
18
Un movimiento
que, por lo tanto y frente a un historicismo olvidado del origen, volvía
a poner en juego, como había hecho Walter Benjamin décadas antes,
el problema de la historicidad.
19
Pues, a diferencia de muchas lecturas
anti-filológicas, la filología (post)estructural responde a un paradigma
histórico que se desintegra como movimiento de vanguardia en
18
“La poesía es el lenguaje de la euché” (Hamacher, 2011: f. 13); “poesía es prima philología” (f. 14); “La
filología está fundada en la poesía” (f. 15). Agamben: “En lo que concierne a la filología reinan en general
la confusión y la indiferencia. Así las vanguardias literarias y artísticas, que indudablemente son una forma
de filología –como fácilmente se podría comprobar hasta con un análisis superficial de su método– se
clasifican dentro de la historia del arte y de la literatura, mientras que estudios que son indudablemente
obras de poesía siguen adscribiéndose a las ciencias humanas y filológicas” (Agamben, 2010a: 197). “Ese
Aufhebung de la filología es lo que la revista se propone realizar como “mitología crítica” desde un punto
de vista en el cual se identifica sin más con la poesía […]. Poesía y filología: poesía como filología y
filología como poesía” (199).
19
“En la filología y no en la historiografía debe buscarse el modelo de una concepción de la historia que
en su independencia de la cronología constituya al mismo tiempo una liberación del mito de su
arquetípico aislamiento” (Agamben, 2010a: 202).
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Francia en la segunda mitad de los años setenta al tiempo que empieza
a ser incorporado en otros contextos a los que no estaba destinado.
Aunque aquí, como en tantos otros lugares, los mapas y las cronologías
al uso se enrarecen siempre que leamos lentamente y, más allá de los
márgenes, estemos dispuestos a modificar el corpus y a alterar sus
articulaciones y jerarquías. Pues, si nos fijamos en los flujos de
circulación editorial de la teoría, como ha señalado Nora Catelli,
refiriéndose a un período que arranca en los años sesenta,
nuestra actividad americana de esforzados cosmopolitas deglutía y
expulsaba hacia la deprimida España del franquismo —o sea: desde
Latinoamérica a España—el conjunto sustancial de la producción de
las ciencias humanas. En el período que queda aquí circunscrita la lista
España era, en general, el país receptor de Argentina y México, lo que
invirtió el esquema hegemónico tradicional con el que se describen,
aún hoy, las circulaciones de ideas y discursos: en ese momento se
invirtió Norte-Sur (2018: 184).
Otro modo de desactivación de las inercias críticas es el recurso al
archivo –volviendo sobre los archivos policiales y administrativos,
prestando atención a aquellos restos que no han sido aún devorados
por el agua o el fuego (Gerbaudo, 2018) y reconstruyendo la vida de
los “hombres infames” (Foucault, 1977)–, el cual permite, de hecho,
plantear problemas y trazar series que los corpus y los procedimien tos
de lectura estabilizados omiten, pero que nada impide que pudieran
funcionar como centro puntual de la elipse de un discurso que así
queda afectado por su emergencia. “Leer es activar un dispositivo
anamnésico y heterológico para rescatar recodos menos transitados de
un texto y así poder reabrir el archivo” (2015a: 151), escribe Raúl
Antelo. Una filología de los restos ya teorizada por la revista Literal
desde 1973
20
y que, en contextos de abandono marcados por la
violencia y el terror de Estado, se presenta como una política de
exhumación (Gerbaudo, 2016: 33-48). Como ha señalado Derrida, “no
hay archivo sino allí donde una destrucción es todavía posible”
20
Escribe en ella Josefina Ludmer, en un texto sin firmar: “Una vez ‘formalizado’ el texto e inscripto en
cierta teoría, una vez sometido al proceso que consiste, por parte del enunciador del discurso crítico, en
esclavizarse a él para dominarlo, queda un resto no totalizable, no semantizable, no representable, no
filtrable. Ese resto rompe la impenetrabilidad de todo ‘modelo crítico’ y de toda ‘aplicación’; se lo llama
el ‘desperdicio’ del texto: es, en realidad, su potencia” (Literal: 47).
Hidalgo, “La hélice barroca” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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(Derrida y otros, 2013: 212). Y una filología atenta a esa destrucción
se convierte en una filología de los restos.
21
Historicismo e historicidad
Lévi-Strauss había señalado ya en 1961, después de haber propuesto
en los años cuarenta, a partir de sus intercambios con Jakobson, el
lingüista ruso exiliado en Nueva York durante la Segunda Guerra
Mundial, una antropología estructural, que la historia –“conjunto
discontinuo formado de dominios de historia” (1964: 376)– es una
operación de selección y montaje sometida a un código cronológico
que, por lo ya dicho, no se resuelve nunca en una única cronología
(371-378). Ahora bien, como Agamben ha señalado, y acorde en este
punto con su neokantismo y su gusto por una estética decimonónica,
si los estudios de Lévi-Strauss son esclarecedores para entender la
naturaleza en el hombre, no lo son tanto para indagar en la naturaleza
del hombre (2010b: 86-87). Para explorar esa última vía, el filósofo
italiano podía proponer como programa y presentación de una revista
que cabe imaginar como órgano de la filología un punto de vista “tan
radical y originariamente histórico que puede renunciar con facilidad
a toda perspectiva cronológica y aun incluir entre sus tareas más
propias una ‘“destrucción’” de la historiografía literaria” (2010a: 193).
A ese respecto, el retorno a la filología no implica tanto, como
podría pensarse en un primer momento, una vuelta a Saussure como
una reflexión sobre el límite de la fracción diurna y visible de su
proyecto lingüístico (Agamben, 2006: 255-266), el cual pasa por la
reactivación de algunas problemáticas que emergen con el primer
romanticismo alemán. No es casual que, en el momento en que ese
movimiento intelectual francés estaba siendo ya definitivamente
liquidado en tanto que vanguardia en la Francia de la segunda mitad
de los años setenta, Jean-Luc Nancy y Lacoue-Labarthes volvieran
críticamente sobre ese legado al editar los textos del primer
romanticismo alemán en los que, no conviene olvidarlo, era
fundamental la referencia a la “teoría” (41).
21
Esta filología de los restos, a la que se refiriera también el lector de Néstor Perlongher que fuera
Nicolás Rosa (2003), hace posible, por poner un caso del acaso, que un lector convertido en investigador
pueda toparse entre los tantos libros de la biblioteca Florestán Fernández de la Universidade de São
Paulo, con algunos de Haroldo de Campos, en los que, desatendidas y al alcance de la mano, quedaron
inscritas las anotaciones de Néstor Perlongher en ejemplares sellados –como se lee en una dedicatoria–
por una “sympoética amistad”.
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El gesto por el cual la filología pasa a considerarse logología,
erudición o ciencia del lenguaje –análogo a lecturas como la de
Todorov (1977; 1984: 55-81), las cuales reducen el romanticismo a una
reivindicación de la autonomía de la literatura– sólo puede darse a
condición de olvidar la philía que estaba en su origen (Hamacher, 2011:
f. 9) y que hace que desde siempre haya estado fuera de sí (f. 28). Ese
afecto filológico parte de la experiencia o constatación de que “no hay
un lenguaje […], sino sólo una continua multiplicación de lenguajes”
(f. 2) “inescrutablemente oscuros” (f. 3), lo que coloca a la filología –
”lenguaje de la euché”: “pretensión”, “ruego”, “deseo” o “ansia” (f.
11)– en el punto de pasaje entre ignorancia y saber, sin por ello
resolver un elemento en el otro (f. 10a).
La transformación histórica aquí referida por la que los lenguajes
dejan de comunicar entre sí y se convierten en mera comunicación de
contenidos ha sido señalada por Agamben en las últimas páginas de
Signatura rerum al señalar cómo “en el desplazamiento del paradigma
de las ciencias humanas desde la gramática comparada (una disciplina
en esencia histórica) hacia la gramática generativa (una disciplina en
esencia biológica)” está en juego el “anclaje ontológico último”
(Agamben, 2010: 149) de dichas ciencias. Con ese desplazamiento cae
en el olvido el problema de “la escisión entre lengua y discurso” que hace
que cada “hablante sea el lugar de esa diferencia y de ese pasaje”,
problema de la in-fancia en cuyo estudio Agamben vislumbraba “la
tarea esencial con que deberá cimentarse toda futura ciencia del
lenguaje” (2010b: 70), y con él queda suspendida la conexión entre
poesía y lingüística, contacto entre lenguajes que había sido esencial
para Jakobson, Benveniste y el Saussure de los anagramas.
En Chomsky ese interés por la poesía se esfuma, tal como se
aprecia en Syntactic stuctures (1957), donde el lingüista norteamericano
usa una frase para ilustrar su teoría de la sintaxis: “Colorless green
ideas sleep furiously”, ejemplo con el que muestra que la lengua es
capaz de producir frases sintácticamente impecables, pero sin sentido.
Lo que para Jakobson hubiera sido un enunciado poético digno de
Lautréamont –susceptible de ser estudiado en términos de campos
semánticos y de paradigmas que por fuerza habrían de abrirse en
último término a la historicidad de la escritura y la lectura– se vuelve
aquí insignificante. Y ahí, al tiempo que se pierde la conexión entre
lingüística y literatura, esta última deja de ser algo que sacude el
pensamiento para convertirse en una parcela más del campo del saber,
posibilitando el advenimiento de una filología logológica cerrada sobre
sí misma.
Hidalgo, “La hélice barroca” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 138-176 154 ISSN 2422-5932
Una escena de la teoría
Ese relevamiento, revelador de un corte histórico en el que algo deja
de faltar al desvanecerse, encuentra una escena destacada en el
desencuentro de Chomsky con Lacan en 1973 en el Instituto
Tecnológico de Massachusetts, en un momento en que el lingüista
norteamericano promovía con su obra la sustitución del paradigma
histórico-poético de Benveniste y Jakobson por un paradigma
biológico-cartesiano. El psicoanalista francés impartía una conferencia
para un público de matemáticos, filósofos y lingüistas entre el que se
encontraban Jakobson y Chomsky, y respondió a una pregunta del
lingüista estadounidense sobre el pensamiento del siguiente modo,
provocando un escándalo: “Creemos pensar con nuestro cerebro, yo
pienso con los pies. Sólo allí es donde encuentro algo duro. A veces,
pienso con los músculos cutáneos de la frente, cuando me golpeo. He
visto bastantes electroencefalogramas para saber que no hay sombra
de pensamiento” (Roudinesco: 551). Se cuenta que, al oír esas
palabras, Chomsky tomó al que hablaba por un loco.
22
Al tomar el lenguaje no como una realidad particular sino como
fundamento mismo de lo real (Milner 2008: 352-353), el
estructuralismo supuso un acontecimiento sin precedentes que
obligaba a reformular el campo del saber poniendo en crisis los
protocolos establecidos en sus diferentes regiones. “El lenguaje no es
capaz de una teorización universal”, escribe Hamacher, “porque no es
un objeto, y menos un objeto entre los otros” (Hamacher, 2013: 13).
Ahora bien, desde ese momento en el que lingüística y literatura dejan
de comunicar, las experiencias de la literatura moderna y de
vanguardia, fundamentales en la obra de gran parte de la generación
de Lacan, pasarán a volverse irrelevantes.
Las propuestas de Chomsky implican una restauración
epistemológica del campo científico anterior al estructuralismo: el
biologismo y el cartesianismo de su empresa implican una
naturalización de la cultura en la cual el lenguaje pasa a ser tratado
como una realidad más, como un objeto natural del que tendría que
poder darse cuenta biológicamente y articularse con una pretendida
“naturaleza humana”. La lingüística –que en Lévi-Strauss ya no era en
22
“Más tarde, a pesar de las explicaciones de su amiga Mitsou Ronat, que se esforzó durante varios años
en hacerle comprender el carácter metafórico de esas frases, siguió persuadido de que Lacan se había
burlado de su auditorio norteamericano hasta el punto de querer convencer a los sabios del MIT de que
el cerebro humano tenía su sede en la osamenta o en las falanges del pie” (Roudinesco: 551).
Hidalgo, “La hélice barroca” Revista de estudios literarios latinoamericanos
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el antiguo sentido una ciencia humana pero tampoco era todavía una
ciencia natural– entrará así de lleno en el paradigma de las ciencias
naturales. Desde esta perspectiva, la lingüística será, para Chomsky,
una parte de la psicología (“linguistics is part of psychology; I cannot
conceive of it in any other way” [1979: 43]), de modo que “psychology
of language, properly understood, is a discipline which embraces the
study of the acquired system (the grammar), of the methods of
acquisition (linked to universal grammar), and models of perception
and production, and which also studies the physical bases for all of
this. This study forms a coherent whole” (44). Psicología en la que
surge también la gramática universal y la capacidad de adquirirla, y que
reposa sobre fundamentos biológicos (63)
23
. El lenguaje, de ser la clave
de bóveda del sistema del saber, pasa a ser un saber regional de la
psicología cognitiva: “Linguistics is one part of cognitive psychology:
a part that is relatively easy to isolate. Language is a system (very rich,
to be sure) but easy to isolate, among the various mental faculties ”
(66). De ese modo, el generativismo supone un espacio de
inteligibilidad en el que, abolida la crisis, puede volver a pensarse en
términos naturalistas.
24
23
“Of course, this is on the assumption that the human mind is part of nature, that it is a biological
system like others […]. Human reason, on this view, is not the universal instrument that Descartes took
it to be but rather a specific biological system” (Chomsky: 66).
24
En su artículo en Qu’est-ce que le structuralisme?, François Wahl, editor de Seuil y compañero sentimental
y posterior albacea de Severo Sarduy, distingue dos momentos propios al generativismo: por un lado, el
que corresponde al análisis gramatical y formal, heredero del estructuralismo; por el otro, el que remite
a la cuestión psicológica, heredero de la tradición cartesiana. “En vérité”, dice Wahl, “il semble bien que
se confondent ici deux âges et deux démarche” (333). Pues si la primera se mantiene dentro de la línea
del estructuralismo, la segunda supone “un repli de la production théorique sur le donné naturel”. Y ello
“implique une défiance au regard, justement, de la théorie ; il refuse la suffisance du discours de la
rationalité. Il enveloppe un reflux du formel sur le substantiel (il faut qu’il y ait quelque parte un support
aux opérations), du rationnel sur l’être (il faut que les opérations soient la propriété d’une nature), du
nécessaire sur l’universel (il faut que ce qui ne peut s’éviter soit inné). Mouvement rétrograde qui contredit
au rationalisme structuraliste, comme contredisait à la physique galiléenne la recherche d’une assignation
des rapports en propriétés”. Los planteamientos chomskianos remiten a una problemática pre-teórica, si
por teoría entendemos aquí el ámbito que conecta todos esos campos mostrando que no hay puros hechos,
sino que éstos dependen de un discurso. “C’est pourquoi il nous semble qu’il faut toujours préférer, dans
les énoncés de Chomsky, l’exploration des structures superficielles et profondes à l’enquête sur la
compétence, avec ce qu’elle enveloppe éventuellement de psychologisme et qui, pour finir, s’explicite
dans une réflexion sur les facultés. C’est pourquoi aussi il me semble qu’une élaboration théorique
remarquable comme celle apportée ici par Dan Sperber fait, chaque fois qu’elle débouche sur l’idée d’une
nature humaine et de conditions propres à notre pensée, retour à une problématique pré-théorique : la
construction de raison s’abîme dans une idéologie du donné”. “On comprend sans doute ici mieux que
nulle part ailleurs ce que nous disions en commençant : que le structuralisme est la première accession
d’un certain ordre de faits à l’élaboration formelle-rationnelle. Et l’on saisit du même coup ce qui à
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No es casual, pues, que poco antes del desencuentro o encontronazo
del MIT, Lacan –llamado en ocasiones “el Góngora del psicoanálisis”–
, apoyándose en Jakobson y rindiéndole sus respetos,
25
propusiera en
su seminario del 19 de diciembre de 1972 una “linguisterie” (20), una
lingüistería que desbordaría la lingüística para inscribirse en el campo
del psicoanálisis, coincidiendo con el anuncio de la publicación de
l’Étourdit,
26
texto que cita justamente en su sesión sobre el barroco
(1975: 101). Como no es casual que poco después Sarduy –conjetural
fuente lacaniana– se refiera en Barroco (1974) al “sol genético, el que
llevamos en la mano, trazo que nos precede y que, como el habla o e l
movimiento, está cifrado desde siempre, sin historia ni origen, en la
hélice de la herencia” (1256).
Una arqueología del futuro
¿Dónde se halla esa hélice de la herencia? ¿Cómo heredar ese legado?
En Chomsky, en Curtius y en Auerbach está en juego justamente ese
problema, el cual aparece subvertido en la obra del crítico argentino
Nicolás Rosa al sostener que “el fundador es el hijo” (9). Es en ese
momento en que cae la idea del origen como principio fundamental
donde arranca la propuesta filológica de Agamben, la cual considera
la traducción “como acto crítico-poético por excelencia” y propone la
convergencia de todas las ciencias humanas con la poesía (2010a: 200)
–una propuesta que acaso encuentre en América Latina, mucho más
que en Italia o en España, condiciones privilegiadas para su ejercicio.
Referirse a unas filologías latinoamericanas, como ha hecho Antelo,
implica introducir un pliegue diferencial que dé forma a una filología
que se deje afectar por las escrituras latinoamericanas.
27
Lo que por
otro lado recordaba Rosa cuando afirmaba que “somos lectores de lo
universal, pero sólo somos escritores de lo particular” (2003: 7). Este
gesto, que podría considerarse como un acto de subordinación a los
chaque moment la menace : un retour au naturalisme qui réduirait les règles en certitudes, la cohérence
opératoire en conditions, la production linguistique en représentations” (334).
25
Así arranca la segunda sesión del seminario: “Il me paraît difficile de ne pas parler bêtement du langage.
C’est pourtant, Jakobson, tu es là, ce que tu réussis à faire” (Lacan, 1974 : 19).
26
“Mon dire, que l’inconscient est structuré comme un langage, n’est pas du champ de la linguistique”
(Lacan, 1974 : 20). “L’étourdit”, fechado el 14 de julio de 1972, se publicó en el número 4 de la revista
Scilicet, en 1973.
27
“¿Cómo procede la archifilología? Parte de observar los datos primarios que podemos recoger en
dominios genéticamente emparentados (la historia, la política, la sociedad, ellenguaje); luego cava y
excava su mundo, para luego, transformados esos objetos ya en afectos, mediante la comparación de
algunos datos comunes, remontar hacia los más distantes, que son sus paradigmas compartidos, con el
fin de ser afectos por ellos” (Antelo, 2015b: 264).
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discursos teóricos metropolitanos, supone un pliegue crítico que, al
desbaratar las filiaciones, propone una filología que no domina ni su
método ni sus objetos, sino que hace y se hace con ellos. Escribía
Viveiros de Castro:
A antropologia se distingue na medida em que ela presta atenção ao que
as outras sociedades têm a dizer sobre as relações sociais, e não,
simplesmente, parte do que a nossa tem a dizer e tenta ver como é
que isso funciona lá [...]. Para mim, se há alguma diferença entre
antropologia e sociologia, seria esta: o objeto do discurso
antropológico tende a estar no mesmo plano epistemológico que o
sujeito desse discurso (2002: 406).
Dicha concepción coincidiría con aquella que Lévi-Strauss (2013)
planteara al final de su vida al sostener que la antropología iba a
transformarse en filología. Lo que quizás ignoraba al decir eso es que
su propia obra iba a convertirse en objeto de lectura filológica por
parte de ese antropólogo brasileño que descubriría en ella cómo el
pensamiento amerindio se traspasaba –de manera subrepticia y sin
pasaporte– al pensamiento europeo. Es en ese sentido filológica la
lectura por la cual Viveiros de Castro descubre una veta amerindia en
la antropología estructural de Lévi-Strauss, quien habría construido su
proyecto estructural no sólo ni principalmente a través de la aplicación
del método que aprendió en Nueva York de la mano de Roman
Jakobson –un poeta futurista que se presentaba como un “filólogo
ruso” (Pollock: 933) que hablaba nueve, doce o cuarenta lenguas, pero
todas ellas en ruso–, sino dejándose afectar por el pensamiento
amerindio, que así llegaría a Europa –disfrazado bajo los ropajes de la
ciencia (“o índio vestido de Senador do Império. Fingindo de Pitt”
[De Andrade, 1928: 144])– como promesa de un pensamiento por-
venir.
28
Por lo demás, las trayectorias y escrituras de los cosmopolitas
latinoamericanos, que rompen con los estrechos límites del discurso
nacional, no pueden interpretarse simplemente como mímesis anti-
nacionalistas de unas poéticas, prácticas y discursos metrop olitanos
respecto a los que estarían en falta y con los que quedarían en deuda.
Sus obras, lejos de ser una mera copia de un supuesto modelo europeo,
28
“Lévi-Strauss é o momento em que o pensamento ameríndio faz seu lance de dados: graças a seu
grande mediador conceitual, esse pensamento ultrapassa seu próprio “contexto” e se mostra capaz de
dar a pensar a outrem, isto é, a todo aquele que, persa ou francês, se disponha, sem mais, a simplesmente
pensar” (Viveiros de Castro. 2009: 234).
Hidalgo, “La hélice barroca” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 9 / Diciembre 2020 / pp. 138-176 158 ISSN 2422-5932
son máquinas diferenciales que ponen en movimiento o interrumpen
la continuidad lógica de los discursos y relatos recibidos, y que en
ocasiones llegan a afectar –por lo común, y a falta de una escucha
filológica, silenciosamente– los propios dispositivos críticos europeos.
Es el caso del escritor uruguayo Isidoro Ducasse, conde de
Lautréamont, cuya obra queda amputada sin la consideración del
barroco castellano y el pliegue latinoamericano, los cuales son
aplanados en la lectura francesa que así recibe una herencia como
botín al presentar su literatura como el resultado, en gran medida y tal
como sostiene Philippe Sollers, de “la puissance de l’instruction
publique française de l’époque” y de “l’excellence de l’enseignement
dispensé dans les collèges et les lycées impériaux” (citado en Perrone-
Moisés, 2019: 185). En ese acto por el cual Ducasse se daba un nombre
a sí mismo, Severo Sarduy escuchaba paronomásicamente una ausencia
y leía –volviendo en amont, del sentido al sonido, río arriba de la historia
por la lengua, al río de la Plata– en “Lautréamont” la abreviatura de
“l’autre est à Mont(évideo)” (1986: 117),
29
inscripción en la que se
jugaba, y se sigue jugando hasta el día de hoy, el tráfico de un oro
barroco americano que brilla doblemente maldito en Maldoror, y se
dirimía, como ha mostrado Leyla Perrone, un botín (Perrone-Moisés
y Rodríguez Monegal, 2014; Perrone-Moisés, 2019).
30
Esa escucha de Sarduy estaba propiciada, sin duda, por la propia
posición que el escritor cubano ocupara en Francia, quien tiene el
privilegio de ser uno de los principales propulsores teóricos del
neobarroco: Sarduy, a través de la escritura de “Sur Góngora. La
métaphore au carré” (1966) en Tel quel, del texto “El barroco y el
neobarroco” (1972) y del ensayo Barroco (1974), dedicado a Roland
Barthes, quien a su vez había dedicado a Sarduy el artículo “La face
baroque” en 1967 en La Quinzaine Littéraire.
Ahora bien, la hélice no se cierra ahí, sino que se abre en un
movimiento espiral, en un vértice –o vórtice–
31
barroco si
29
Para las vicisitudes de este texto, que no pudo ser publicado en la versión castellana del libro por
prohibición de François Wahl, albacea editorial de Sarduy, puede consultarse Leyla Perrone-Moisés
(2019: 183-184).
30
Para estudiar el caso Lautréamont a partir del libro de Leyla Perrone y Monegal, y conectarlo con el
caso de Sarduy y su propia propuesta neobarroca, cf. Chiampi (2010).
31
Haroldo de Campos, en una entrevista de 1980 con motivo de la muerte de Roland Barthes, se refería
a que, junto con una dimensión clásica, en Barthes había otra barroca: “Este outro vértice – ou vórtice
–, que poderia ser chamado “barroco”, é o que contem, em ingnição, o melhor Barthes, o Barthes do
corpo [...]. Sem esquecer que o Barroco, enquanto tradição antinormativa e prática lúdica e liberadora do
signo, é também uma profunda vocação latino-americana...” (1980b: 126). Sobre el vórtice y la arché, cf.
Agamben (2016).
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introducimos en la escena a Haroldo de Campos, un inmenso
mediador cultural y un epistológrafo antropofágico que en su
“malamágica de vagamundo” (De Campos, 1985a: 113-114) tejió los
hilos y alumbró las constelaciones de un babélico Brasil diferencial.
Pues ya Haroldo, como buen plagiario profético (Umberto Eco dixit),
32
se había referido al neobarroco en un artículo de 1955 titulado “A obra
de arte aberta”, y mucho antes del libro de Eco al que remitía por
anticipado. Consciente de su posición excéntrica en el medio
intelectual parisino de Saint-Germain-des-Prés, era él quien escribía a
Leyla Perrone el 20 de junio de 1974, por entonces en París,
refiriéndose a su trabajo poético-filológico y a la invisibilidad relativa
de su posición de enunciación:
É preciso ter uma paciência beneditina para se fazer algo nesta maldita
língua morta. Enquanto isto, vejo que todo mundo publica em ritmo
de coelho nessa Lutécia velha mas sempreviva. Daqui a pouco, pela
demora que ainda prevejo para a publicação das minhas GALÁXIAS
estampadas no nº de 64 de INVENÇAO (falo da 1a sequência, iniciada
em 63), ficarei eu mesmo com a impressão borgiana de que o último
Sollers (que finalmente descobriu Joyce e Rabelais) é que andou me
influenciando por algum fenômeno de reencarnação às avessas na
máquina do tempo! Felizmente há aqueles fragmentos em CHANGE
que não me deixam mentir! É possível que algum arqueólogo do
futuro descubra as GALÁXIAS (se não morrerem inéditas) como nós
descobrimos o INFERNO DE WALL STREET de Sousândrade. No
meio tempo, é possível que elas saiam algum dia por aqui, como parte
do meu XADREZ DE ESTRELAS, vol. 4 (sem data para sair) da
fantasmática serie SIGNOS [...].
Recebi também o La révolution du langage poétique, da nossa
fascinatriz bulgânica, que apenas tive tempo de folhear. Parece que ela
botou todo o fôlego no livrão e vejo que mantém o estro de sempre.
Não deixa de ser curioso a gente constatar, por outro lado, que se
descobriu na França, quase 90 anos depois de Araripe Jr, o discurso
“holofrástico” de Mallarmé (apontado pelo Décio em sua tese
“Semiótica e Literatura”; formulação de Araripe no estudo de 1888
sobre o ATENEU); que 20 anos após o prefácio do Augusto ao
POETAMENOS (escrito em 1953, publicado em 1955) se chega à
conclusão de que a revolução mallarméana “accomplit em littérature
ce que la musique moderne explicite lorqu’elle devient, après Webern,
une Klangfarbenmelodie, une melodie de timbres” (p. 229) (a
32
Así se refería a él Umberto Eco en una dedicatoria de 1991: “A Haroldo plagiario profetico” (Eco,
1989; Acervo Haroldo de Campos, tombo 11026).
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propósito: dei ao Tzvetan [Todorov] e a Kristeva, em 72, se bem me
recordo, exemplares da revista americana “Studies in the Twentieth
Century”, com a versão para o inglês de textos da teoria da p. concreta,
inclusive do “poetminus” – or aspiring to the hope o a
KLANGFARBENMELODIE with words / as in Webern...”, mas
nenhum deles se mancou, nem para dizer obrigado...); finalmente, que
se saúda pra França o trabalho precursor de Greer Cohn (pp. 23V239),
coisa que nôs já sabíamos e proclamávamos aqui na volta dos anos 55
(en passant: tive o prazer de chamar a atenção da nossa pulcra búlgara,
num almoço com ela e Philippe nos idos de 72, sobre a correlação da
leitura de Greer Cohn com o método anagramático do Saussure –
tópico que aponto na minha subsidiária sobre o COUP DE DÉS,
lembra-se?, e ainda de lhe indicar o novo livro MALLARMÉ’S
MASTERWORK: NEW FINDINGS, que ela então desconhecia). Mas
que importa tudo isto? Pequenos júbilos de persas cerrados sob as
persianas do seu desesperanto funerando...
33
El propósito prometeico de Haroldo era, como se ve en esta carta,
desplazar la máquina do mundo, introducir en ella una diferencia
susceptible de ser liberada por una arqueología del futuro –una
filología– que pusiera su obra en movimiento, nietzscheanamente, al
servicio de la creación. Constatando la proliferación de
temporalidades y sus posibles encabalgamientos, Haroldo recordaba
que esas lecturas francesas de Mallarmé eran muy posteriores en el
tiempo a sus lecturas y trabajos mallarmeanos, de los que venían de
publicar en 1974 en compañía de Augusto de Campos y de Décio
Pignatari su Mallarmé, conjunto de textos y traducciones –“tradução
em triálogo, tridução (Décio dixit), palavras da tribo, tributo ” (De
Campos 1972: 13)– fruto de más de veinte años de trabajo. Tanto en
el plano literario, con Sollers, como en el teórico, con Kristeva, el
poeta brasileño –que practicó y teorizó contra los relatos
homogeneizantes la lógica de las “anticipaciones”– se descubría
borgianamente descendiente de unos precursores que él ya habría
anticipado a través de una teoría que planteaba que aquello que se
atribuye como heredado de un centro intelectual es, muchas veces,
“anticipado” por aportaciones locales que han quedado invisibilizadas.
Lo que por lo demás quedaba confirmado parcialmente por Michel
Butor al constatar que su apreciación de la modernidad de Mallarm é
le llegó, no por mediación francesa, sino por el concretismo
33
Carta de Haroldo de Campos a Leyla Perrone. São Paulo, 20 de junio de 1974. Archivo de Leyla
Perrone. Agradezco a Leyla Perrone el acceso a las cartas que cito en este texto.
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brasileño;
34
y, enfáticamente, por Derrida, al sostener que Haroldo
llegó antes que él a todas partes.
35
En esos mismos años, sin embargo, algo del barroco empieza a
filtrar en el pensamiento y la literatura francesa. En 1972 Severo
Sarduy, instalado en París, publica “El barroco y el neobarroco”,
donde plantea que el barroco supuso “un corte epistémico” (1386) que
es posible reducir “a un esquema operatorio preciso”, pertinente para
estudiar “el arte latinoamericano actual” (1386), y en el que despliega
los tres mecanismos de “artificialización” (1387) del barroco
(sustitución, proliferación y condensación) junto a la parodia (1396).
Paralelamente, y coincidiendo cronológicamente con su visita de 1973
al MIT, Lacan impartió entre 1972 y 1973 un seminario capital, que
publicaría en 1975 bajo el nombre de Encore, con la estatua del rapto
de Santa Teresa de Borromini en la portada, y en el que aparece un
capítulo titulado “Du Baroque”, correspondiente a la sesión del 8 de
mayo de 1973 (Díaz, 2016a). Como ha señalado Edgardo Dobry, “es
muy probable que Lacan conociera los trabajos de Sarduy sobre el
barroco y el neobarroco, ya que el editor de los Écrits de Lacan,
François Wahl, era el compañero sentimental de Sarduy (y más tarde
editor, junto a Gustavo Guerrero, de su Obra completa)” (6).
Por lo demás, ¿no puede verse ese seminario en el que irrumpe el no -
todo, y su publicación en 1975 como Encore, como el gesto por el cual
Lacan se excluye a sí mismo del campo lingüístico cartesiano y
norteamericano del chomskismo? En 1975, el mismo año en que Paulo
Leminski decía la suya en un debate que no lo incluía al presentar a
Descartes en Brasil en su Catatau, libro dedicado a Augusto de
Campos, Décio Pignatari y Haroldo de Campos. Volviendo a estos
últimos, más allá de unas cronologías que acaban tramando un mapa
donde el antes y el después son capturados como momentos de lo
mismo, es posible ver en la trayectoria y la labor llevada a cabo desde
la periferia brasileña por los poetas concretos una práctica que puede
calificarse, en los términos en que la presentan tanto Agamben como
Hamacher, de filológica, dando forma a una temporalidad que
34
“Alors que certains représentants brillants de la conscience littéraire française traditionnelle (Valéry,
Blanchot) se sont efforcés d’interpréter les audaces du Coup de dés comme une façon de nier l’aspect
physique du livre par lui-même, les Brésiliens, comme un Claudel avant eux, si merveilleusement parfois
sensible au changement, ont su en recevoir l’évidence sauvage” (Butor, 2008: 467).
35
“Dans l’horizon de la littérature, et avant tout dans l’intimité de la langue des langues, chaque fois tant
de langues dans toute langue, je sais que Haroldo y aura eu accès comme moi avant moi, mieux que moi.
C’est-à-dire qu’il m’attendait pourtant, déjà, de l’autre côté, arrivé avant moi le premier, sur l’autre rive”
(Derrida, 2015: 18).
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comparece en “Pressauro”, de Augusto de Campos, poema en el que
el cuerpo del tiempo, out of joint, se apresura en un presente pasado
futuro que, apuntando a lo nunca visto, recuerda, en la superficie
fracturada de la palabra, su origen inmemorial.
La elipse barroca latinoamericana
“retombée: causalidad acrónica,
isomorfía no contigua,
o,
consecuencia de algo que aún no se ha producido,
parecido con algo que aún no existe”
Severo Sarduy, Barroco (1974), 1196
“La obra […] renuncia a priori al punto de vista de nadie y se
despliega en flujos voluntariamente regionalizados”: “lenguas que se
emiten localmente, que no perturba el fantasma de la síntesis:
pulverización del sujeto en la historia”
Severo Sarduy, Barroco (1974), 1245.
El mismo año en el que Pierre Bourdieu impartía una célebre
conferencia sobre la circulación internacional de las ideas cuya
problematización se estabilizaba en torno al eje de relaciones franco -
alemán y a los conceptos derivados, Haroldo de Campos publicaba O
sequestro do barroco na formação da literatura brasileira: o caso Gregório de
Mattos (1989). En el centro mismo de ese libro, Haroldo se refería,
retomando a Walter Benjamin, al origen vertiginoso de la literatura
brasileña (Ursprung que implica una transformación y un salto): “Nossa
literatura, articulando-se com o Barroco, não teve infância (in-fans, o
que não fala). Não teve origem ‘simples’. Nunca foi in-forme. Já ‘nasceu’
adulta, formada, no plano dos valores estéticos, falando o código mais
elaborado da época” (64). Ahora bien, lejos de abolir el problema de
la infancia, ese planteamiento lo presenta no ya como un motivo
genético o evolutivo, sino como una fractura que nos es
contemporánea y que emerge como una desidentificación radical del
lenguaje consigo mismo y con nosotros, sus hablantes. De ese modo,
rompiendo la oposición entre nacionalismo y cosmopolitismo, el
barroco, en tanto que arte diferencial, puede esgrimirse puntual y
estratégicamente como arte de un nacionalismo ya no ontológico sino
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modal (De Campos, 1980a: 235-238; ver también 1997) por el cual se
afirma una desidentificación con unos lenguajes que se citan y se
declinan bajo la forma de la parodia, del canto paralelo. You don’t know
me…
Por lo demás, tal como Viveiros de Castro rescataba una veta
amerindia en la antropología de Lévi-Strauss, es posible ver en el
contacto con el barroco y con su pliegue latinoamericano un motor
del pensamiento estructural francés. Sin ir más lejos, es Borges quien
abre Les mots et les choses (1966) de Foucault retomando una
problemática barroca que comparece a continuación en Las meninas de
Velázquez y El Quijote de Cervantes, espacio glosado por Sarduy del
siguiente modo: “La obra está en la obra, es verdad, pero –como en El
Quijote y en Las Meninas– para subrayar su alteridad, obra no traducida,
virada al revés, para siempre ilegible” (1974: 1240). Se debe justamente al
escritor cubano la tentativa más sólida del período de conectar las
teorías textuales con la cosmología contemporánea. Alguien que no
por casualidad es el principal teorizador del neobarroco en un país
(Francia) que elidió esa fuerza artística y que sólo llegó a incorporarla
oblicuamente, por mediación española y latinoamericana, a través de
casos como el de Lautréamont y el del propio Sarduy –que es, en ese
sentido, uno de los pocos autores latinoamericanos citados por los
franceses–.
36
36
Escribe Catelli respecto al ámbito hispánico en general: “Somos periféricos, convengamos en ello.
Podrían decir ustedes: ¿cuál es la prueba? Es contundente: son las bibliografías, los índices onomásticos,
las citas: no nos encontraremos, o nos encontraremos muy poco. Nosotros los traducimos; ellos no. O
nos traducen muy poco” (2015: 41). En cuanto a Sarduy, Barthes reseña en 1967 Écrit en dansant, la
versión francesa de De donde son los cantantes, traducida por Sollers y Sarduy, y en ella escribe : “Si le
baroque verbal est espagnol selon l’histoire, gongoresque ou quévédien, et si cette histoire est présente
dans le texte de Severo Sarduy, national et ‘maternel’ comme toute langue, ce texte nous dévoile aussi la
face baroque qui est dans l’idiome français, nous suggérant ainsi que l’écriture peut tout faire d’une
langue, et en premier lieu lui rendre sa liberté” (Barthes, 1967: 1729). Por otro lado, como ha señalado
Haroldo de Campos, Severo Sarduy fue la primera persona que escribió en Tel quel sobre Góngora: “Se
puede decir que barroquizó a Tel quel, que era un grupo muy cartesiano, muy valeryano. Y Valéry es el
clásico de Mallarmé. Valéry como poeta parece el abuelo de Mallarmé y no el hijo. Valéry era un gran
poeta y un gran crítico, pero yo hablo de la radicalización de la experiencia a nivel del lenguaje. La
barroquización que se puede hoy verificar en un texto como Paradis de Sollers (muy reciente, por ejemplo,
en relación con mis Galáxias, que empiezan en 1963, mientras que Sollers recién en 1972 inicia la
publicación de su texto paradisíaco) nos hace pensar que si la Kristeva ‘bajtinizó’ a Severo Sarduy, él a
su vez barroquizó a Tel quel. Y mis Galáxias, publicadas fragmentariamente en la revista rival Change, en
versión francesa, en 1970, contribuyeron sin duda a esta solapada ‘perversión’ del logos cartesiano”
(Ortega, 1985: 28-29). Este fragmento aparece citado posteriormente por el propio autor en De Campos
(2006: 171).
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El ensayo Barroco, publicado en Buenos Aires en 1974 y dedicado a
Roland Barthes, parte de la posibilidad de “señalar la retombée de ciertos
modelos (cosmológicos) en la producción simbólica no científica ”,
prestando atención a una “resonancia” que no funciona ni por
contigüidad ni por causalidad y a través de la cual Sarduy se propone
“elucidar el campo simbólico del barroco” (1197). Haroldo de Campos
(“el gordo cósmico” [Ríos, 2017]
37
al que se refiriera Julio Cortázar)
apuntó esa misma vía cosmológica de Sarduy a través de su Xadrez de
estrelas (1976) y Signantia: Quasi Coelum/Signantia: Quase céu (1979), y la
desplegó en sus Galáxias (escritas entre 1963 y 1976 y publicadas en
1984) y en su largo poema, el último que publicara en vida, A máquina
do mundo repensada (2000), en los que la máquina textual y la máquina
cosmológica comunican en un viaje en espiral hacia un origen siempre
diferido. De ese modo, es posible ver en esta última, además de una
reescritura del poema de Carlos Drummond de Andrade, de Dante y
de Camões, una retomada del proyecto cosmológico-textual de Sarduy,
que, por lo demás, Haroldo ya había desplegado en sus Galáxias.
Si no hemos de renunciar a la “filología fantástica” (Sarduy, 1972:
1385), una filología barroca sería, pues, una práctica de lectura que
pone en juego “algo que aún no existe”. El barroco se desplegaría en
un espacio topológico en que “la elips(e/is), la parábola y la hipérbol(a/e)
corresponden a dos espacios, geométrico y retórico” (Sarduy, 1974: 1224)
que se corresponden entre sí, dando forma a “la compacidad de un
mismo logos” (1225). Como señalaba el escritor cubano, “la elipsis, en
sus dos versiones, aparece dibujada alrededor de dos centros: uno visible (el
significante marcado / el Sol) que esplende en la frase barroca; otro obturado (el
significante oculto / el centro virtual de la elipse de los planetas), elidido, excluido,
el oscuro” (1232). La filología barroca nos abre, de ese modo, a una
filología del no-todo que da cuenta de fuerzas oscuras e invisibles y,
al mismo tiempo, al poner el foco en ellas, se abre a que puedan
aparecer nuevos movimientos elípticos que su retórica elide.
Aunque el secuestro del Barroco en Brasil y en Francia (Hidalgo
Nácher, 2019; 2020) no puede revertirse a través de un rescate que lo
devolvería a una antigua perdida plenitud, sí se puede, en cambio,
37
Julián Ríos recordaba en una entrevista (París, agosto 2017) que Cortázar decía que la literatura
latinoamericana tenía a dos grandes “gordos”: el “gordo telúrico” (Lezama Lima) y el “gordo cósmico”
(Haroldo de Campos), doble figura entre la que intercede el vórtice de Sarduy ante los orígenes de
Lezama (Antelo, 2016: 31). En otros lugares, Cortázar llama “gordo cósmico” a Lezama Lima (“Fuimos
grandes amigos y […] se reía mucho porque yo lo llamaba “el Gordo Cósmico”. Era obeso, Lezama, y
yo lo llamaba el Gordo Cósmico porque su mundo es un mundo que abarca el cosmos, no sólo la realidad
inmediata” [Cortázar: 200]).
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intentar retrazar un movimiento elíptico que provoca el
“descentramiento y “perturbación” del círculo” (1974: 1225). El
barroco sólo puede volver, actualmente, como neobarroco, como una
nueva inestabilidad en la que “algo se descentra, o más bien, duplica
su centro, lo desdobla”, colocando al lado del antiguo centro circular
otro foco “obturado, muerto, nocturno”: “centro ciego” y “ausente”
(1233) que, sin embargo, no por ello deja de operar. “Neobarroco del
desequilibro” (1252), el nuevo barroco muestra desde su misma
estructura “la inarmonía, la ruptura de la homogeneidad, del logos en
tanto que absoluto, la carencia que constituye nuestro fundamento
epistémico”, constituyéndose en “reflejo necesariamente pulverizado
de un saber que sabe que ya no está apaciblemente cerrado sobre sí
mismo”, en “arte del destronamiento y la discusión” (1252) que
“metaforiza la impugnación de la entidad logocéntrica que hasta
entonces lo estructuraba desde su lejanía y su autoridad” (1253). En
ese sentido, el Sequestro do barroco (1989) de Haroldo de Campos puede
leerse como la recusación historiográfica, en nombre del neobarroco
latinoamericano, de la historiografía nacional brasileña y de sus
modelos “transplantados”, impugnando así ese logos que rige el
presente desde una lejanía autoritaria. Pues, como señala el mismo
Sarduy, el neobarroco supone, tal como en la relatividad restringida de
Einstein (1905) y en las Demoiselles d’Avignon (1907) de Picasso,
38
la
aparición de “tiempos locales, fragmentados” y “espacios variables,
condicionados por la situación del que los mide” (1241). Se trata, pues,
de la aparición de “espacios no comprendidos en un espacio universal
[…] y que implican la generación de sus propias geometrías, la
distribución de sus materias y el fluir de sus tiempos:
geo(crono)metrías coexistentes y variables” (1242) en que “el
funcionamiento semiótico, sin punto de referencia, sin verdad última,
es todo relación, grama móvil en constante traducción, dinámico”. Por
ello, las filologías latinoamericanas –si quieren ser algo más que la
simple aplicación de un método filológico a un objeto latinoamericano
indiferente– habrán de operar con conceptos y objetos que “no existen
en sí, solamente significan algo, y ese algo es diferente para los
diferentes observadores obligadamente en movimiento” (1244).
Mucho antes de que Agamben se preguntara, escrutando la
oscuridad del cielo, por lo contemporáneo, ya Sarduy se interrogaba
38
“Si a partir de la cosmología barroca se suceden postulados y descubrimientos [...], nada viene a
subvertirlos hasta la intervención de la Relatividad Restringida, en 1905, así como nada subvierte, aun si
mucho lo había criticado, el espacio de la perspectiva, hasta su relativización en Les Demoiselles d’Avignon,
de 1907” (1241).
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por la retombée textual del Big Bang y señalaba cómo “de su explosión
inicial nos queda, detectable, un indicio: rayo fósil extremadamente
débil pero constante y que, a diferencia de todos los otros rayos
conocidos, no parece proceder de ninguna fuente localizable: es
idéntico en todas direcciones, invariable, como si el espacio mismo lo
difundiera”. Ese acontecimiento originario se correspondía, en el
plano textual, con “un universo significante materialmente en
expansión”, en el que lo que se expande no es tanto el significado
como “su dimensión significante gráfica y fonética”, cuyos blancos o
silencios “son generados con la materia en que se expanden”: “obra
no centrada: de todas partes, sin emisor identificable ni privilegiado,
nos llega su irradiación material, el vestigio arqueológico de su
estallido inicial” (1974: 1246). Junto a él, estaría la teoría del stady state,
“creación continua de materia fonética a partir de nada”, “sin marca
de origen” (1249), de la que Sarduy vería una retombée textual en las
Galáxias de Haroldo.
39
Big Bang y stady state: infancia y no-infancia
neobarrocas de la literatura latinoamericana.
Una traducción mefistofáustica –o Goethe en los trópicos
“Jedem Worte klingt / Der Ursprung nach, wo es sich her bedingt”
“O som é um espelho / Da origem da palavra, nela inscrito” (De
Campos, 1980c: 181-182)
“A tradução radical libera a forma semiótica oculta no original, no
mesmo gesto em que se dessolidariza, aparentemente, de sua
superfície comunicativa”
(De Campos, 1980c: 208).
En contraposición a las prácticas textuales de Haroldo y Sarduy, la
separación entre filología y poesía es justamente una de las marcas
fundamentales del afecto anti-filológico. Lo que distingue la por otro
lado informada y rigurosa traducción al español de Martí de Riquer de
la poesía de los trovadores de las transcreaciones de Augusto de
Campos es una distinta comprensión de la esencia del acontecimiento
poético en relación a la esencia del lenguaje en general. El profesor
cree poder dar por supuesta una esencia del lenguaje en general que
39
Jasmin Wrobel ha propuesto que el interés cosmológico de Sarduy y su relación con la creación artística
ya habría sido anticipada por Haroldo en un artículo en el que repasa el papel que juega la cosmología
en ambos autores (2019).
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las experiencias poético-filológicas modernas y periféricas desmienten
cada vez de forma singular, y a las que Augusto daba voz en o anticrítico
en su “prosa porosa” como respuesta al tedio del “critiquês”: “crítica
de amor e de amador, crítica via tradução criativa” (1986a: 10).
Augusto lee un verso de Dante y traduce:
e
caí
como
corpo
morto
cai (1986b: 15)
Ese decasílabo –que mimetiza rítmica, visual y foneticamente la caída
de la que habla– busca rescatar “a concretude das imagens / a
diretidade da linguagem”, en un gesto verbo-voco-visual que le llevó “a
traduzir o canto V do inferno / de trás para diante / a partir do último
verso” (16). De modo análogo, su decisión de traducir todos los
poemas que nos han llegado de Arnaut Daniel no se habría dado “se
traduzir não fosse também um modo de lê-los, poética e criticamente,
e de conviver com a obra, quem sabe até revivê-la em alguns
momentos privilegiados” (2003: 32). Su traducción de los trovadores
se presenta así, como se observa en el prólogo y la bibliografía que
acompaña Invenção, en tanto que lectura filológica.
El fenómeno de la traducción, que ya convocara las reflexiones
de los primeros románticos alemanes,
40
es fundamental en el proyecto
40
F. D. E. Schleiermacher distingue tres modos del hacer: “una manera casi sin espíritu y completamente
mecánica, una [otra] que se apoya en una riqueza de experiencias y observaciones y, finalmente, una
artística en el sentido propio de la palabra” (49-51). En el campo del lenguaje, la primera funcionaría en
los tratos cotidianos en los que el discurso queda reducido a una función comunicativa e instrumental
ligada al intercambio; la segunda sería “donde parecemos estar en general”, ya que “así se ejerce la
interpretación en nuestras escuelas y universidades y los comentarios explicativos de filólogos y teólogos,
pues ambos han marcado preferentemente el terreno, contienen un tesoro de instructivas observaciones
e indicaciones que atestiguan suficientemente cuántos de ellos son verdaderos artistas de la
interpretación, mientras, por supuesto muy cerca de ellos en el mismo campo, emerge, por una parte, la
arbitrariedad más salvaje en los pasajes difíciles, por otra, una estupidez pedante que o bien pasa por alto
con indiferencia lo más bello o lo tergiversa disparatadamente” (51). Sin embargo, para Schleiermacher
la interpretación debería ser artística en la medida en que implica la “comprensión de un discurso
extraño” (51). Pues “donde quiera que hay algo extraño en la expresión del pensar a través del discurso
para quien lo percibe, allí hay una tarea” (59) para la cual se hace necesario combinar el método
comparativo con el método divinatorio (79) en un ejercicio en el que “jamás se puede disolver
completamente la no-comprensión” (87).
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poético de los hermanos De Campos. En una carta de 1973 a Leyla
Perrone, Haroldo tomaba distancias de la crítica de los críticos en la
que él mismo habría incidido en Morfologia do Macunaíma, y afirmaba:
“Estou no momento embrenhado na correção das provas da minha
mamutal Morfologia e me admiro, de cada vez, como fui capaz de dar-
me a tanto trabalho. Prometo a mim mesmo não reincidir no erro. Que
o esconjurado demônio da crítica não me apoquente mais, é o que
desejo, sobretudo em suas encarnações sorbonárias. O demo da crítica
via tradução é um diabo mais ágil, que me agrada mais”
41
. Una
traducción que sería, en sus propias palabras, “tradição do pasado no
presente” (1985b: 95).
Siguiendo este trayecto, Haroldo llegará a plantear en 1980 –
después de incorporar en su práctica la física de la traducción de
Jakobson y la metafísica de la traducción de Benjamin pasada por
Derrida, y haciéndolas coincidir con la razón antropofágica– la tarea
del traductor con una “transluciferación mefistofáustica” en la que “se
pode encontrar in nuce a teoria da tradução como operação
paronomástica generalizada, de Jakobson”, y que, al afirmar la
“inscrição da diferença no mesmo” (1980c: 208), de angélica pasa a ser
diabólica. Creación luciferina, demonismo parricida, desmemoria,
tachadura del origen (“flamejada pelo rastro coruscante de seu Anjo
instigador, a tradução criativa, possuída de demonismo, não é piedosa
nem memorial: ela intenta, no limite, a rasura da origem: a obliteração
do original. A essa desmemória parricida chamarei ‘transluciferação’”
[209]): filología.
¿Cómo traduce Haroldo, desde esas coordenadas, la Weltliteratur,
ese término al que Goethe se refirió en diversos pasajes de sus
conversaciones con Eckermann? Para leer y traducir esa tradición, el
poeta brasileño no recurre tanto a los desarrollos contemporáneos de
la disciplina académica de la literatura comparada como vuelve al
momento de emergencia de la problemática que la convoca y que
muchas veces, haciendo gala de un afecto anti-filológico, ésta clausuró.
Haroldo remastica dicho término desde la periferia brasileña para, una
vez digerido Ezra Pound, proponer una literatura del mundo que, lejos
de aspirar a un ecumenismo pacificador, exhibe y multiplica las
inscripciones de una diferencia fundadora. Es en torno a 1980 cuando
cuaja en su obra un doble desplazamiento en el que convergen teoría
literaria y teoría de la traducción en tanto que postulación de una razón
antropofágica y luciferina. Haroldo se refiere en Deus e o Diabo no
41
Carta de Haroldo de Campos a Leyla Perrone (São Paulo, 19 de febrero de 1973). Archivo Leyla
Perrone.
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Fausto de Goethe al “movimiento plagiotrópico da literatura” (1981:75), del
que indica:
A plagiotropia (do gr. plágios, oblíquo; que não é linha reta;
transversal; de lado), tal como a entendi no curso que ministrei
na primavera de 1978 na Universidade de Yale sobre a evolução
de formas na poesia brasileira, se resolve em tradução da
tradição, num sentido não necessariamente retilíneo. Encerra
uma tentativa de descrição semiótica do processo literário como
produto do revezamento contínuo de interpretantes, de uma
“semiose ilimitada” ou “infinita” (Peirce; Eco), que se desenrola
no espaço cultural. Tem a ver, obviamente, com a idéia de paródia
como “canto paralelo”, generalizando-a para designar o
movimento não-linear de transformação dos textos ao longo da
história, por derivação nem sempre imediata. Conjuga-se com
minha concepção da operação tradutora como capítulo por
excelência de toda possível teoria literária (e literatura comparada
nela fundada). Assim, o nosso Gregório de Matos é tradutor
(transformador) ostensivo de Gôngora e Quevedo, como, de
maneira menos explícita, mas num profundo sentido de diálogo
com as inflexões (tropismos) da dicção dantesca (veja-se, no
concernente a Camões, a linha “petrosa” de sua canção “Junto
de um seco, fero e estéril monte”, e a linha visionária,
“paradisíaca”, da revelação da “máquina do mundo”, no Canto X
de Os Lusíadas) (76).
Paralelamente a esos nuevos planteamientos traductológicos, “Da
razão antropofágica: diálogo e diferença na cultura brasileira” (1980a)
supone una teorización de una devoración del discurso europeo en la
que emerge la diferencia latino-americana. La no-infancia de la
literatura brasileña consistiría, así, en un “articularse como diferencia
en relación a esta panoplia de universalia” que constituiría el código
barroco: no la plenitud ni la identidad, sino “la diferencia como
origen” (2000:9).
Con todo ello, las filologías latinoamericanas de Haroldo y de
Sarduy, de Rosa y de Santiago, de Antelo y tantos más, suponen un
plus o pas au-delà respecto a la tradición filológica europea, que
suplementan a través de la toma en consideración de objetos
inimaginables y de perspectivas inauditas desde un punto de vista
europeo. De ese modo, desde sus filologías latinoamericanas, Antelo
(2016: 31) puede poner en contacto a Agamben con Lúcio Cardoso,
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Clarice Lispector, Guimarães Rosa, Cruz e Sousa y Severo Sarduy,
dando cuerpo a una filología que, más allá y más acá de los espacios
de la literatura nacional y de la literatura universal y desplegando la
mesa de montaje, apunta a una crítica capaz no sólo de pensar mundos
y abismarse en ellos, sino de desplazarse por ellos con una agilidad
extrema, y de proponer para sí misma el “mismo rango de
ficcionalidad” (Rosa: 6) que la literatura, haciendo posible la ficción
crítica y dando forma a unas escrituras que “dicen más del decir que
del dicho” (10), cavando el pasado y abriendo un porvenir para una
filología una y no-toda, otra y diferente.
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