Palleiro, “Relatos de fantasmas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 59-91 59 ISSN 3008-7619
RELATOS DE FANTASMAS, APARECIDAS Y
DESAPARECIDAS EN LA NARRATIVA
FOLKLÓRICA ARGENTINA: UNA ECUACIÓN
INQUIETANTE
GHOSTS APPARITIONS AND DISAPPEARANCES IN THE ARGENTINEAN
FOLKTALES: A DISRUPTIVE NARRATIVE ISSUE
María Inés Palleiro
Universidad de Buenos Aires - CONICET
Doctora en Filosofía y Letras por la Universidad de Buenos Aires. Laurea Magistrale in Filologia
Moderna Università di Bologna. Investigadora Independiente CONICET. Vicepresidente de la
International Society for Folk Narrative Research (ISFNR). Ex Profesora titular Universidad Nacional de
las Artes. Profesora Seminario “Genética Textual y Crítica Genética” en Universidad de Buenos Aires.
Autora de 20 libros, y de más de 150 artículos, capítulos de libros y presentaciones a congresos con
referato. Dictó conferencias y cursos en Italia, Portugal, España, Estonia, India, Chile y EEUU.
Contacto: marinespalleiro@gmail.com
ORCID: 0000-0002-6899-4238
DOI: 10.5281/zenodo.10143791
DOSSIER
IDEAS DE PUEBLO
Palleiro, “Relatos de fantasmas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 59-91 60 ISSN 3008-7619
Fecha de envío: 4/09/2023 Fecha de aceptación: 10/10/2023
Fantasmas
Desaparecidos
Narrativa folklórica
Genética textual
Argentina
Los relatos de fantasmas fueron catalogados, desde la Encuesta Folklórica de 1921 –primer archivo del
Folklore argentino- bajo la categoría “menor” de “supersticiones”. Esta tendencia clasificatoria se mantuvo
firme durante la última dictadura militar argentina, al término de la cual comenzaron a ser registrados en
colecciones y antologías.
Expongo una propuesta de clasificación de estos relatos, a partir de un corpus reunido
en torno a la matriz de “La Dama Fantasma”. A partir de los parámetros de tema, composición y estilo
utilizados por Bajtín para delimitar géneros de discurso, revisito taxonomías clásicas del relato folklórico, para
enriquecer la clasificación temática en “tipos” y “motivos” con elementos compositivos y estilísticos. Con una
metodología genética, focalizada en los procesos de construcción textual, considero las matrices folklóricas como
dispositivos pretextuales de ficcionalización de casos reales como los de la desaparición de Felicitas Guerrero y
Eva Perón, como apariciones fantasmales. Vinculo tales casos con relatos sobre el Sida y con testimonios de
apariciones sobrenaturales de desaparecidos durante la última dictadura militar argentina. Destaco, como rasgo
distintivo de estos relatos, la interrelación entre las categorías de “ficción”, “historia” y “creencia”, y su ubicación
en un espacio liminar, reconstruido con una retórica inquietante.
RESUMEN
PALABRAS CLAVE
Ghosts
Desaparecidos
Folk Narrative
Genetic Criticism
Argentina
and anthologies.
between “fiction”, “history” and “belief”, located in liminar spaces, with a disruptive rhetoric.
ABSTRACT
KEYWORDS
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A modo de introducción
Los relatos de fantasmas, que remiten a una zona liminar entre la vida y la
muerte, expresan inquietudes de comunidades vivas de las más diversas
culturas (Valk, 2006: 31-51). Su sentido se abre a la dimensión ontológica de
lo sobrenatural, que atraviesa la frontera de la historia para traspasar los
límites de lo conocido a través de la creencia, como modalidad de saber
posible que relativiza la categoría de certeza. Tal relativización se debe a que
el valor de verdad de un enunciado depende de un posicionamiento subjetivo
o de un consenso intersubjetivo (Greimas-Courtés, 1990: 95; Palleiro, 2008b:
13). La construcción retórica de estos relatos tiene como eje la antítesis entre
la vida y la Muerte personificada –que se encuentra ya en la Danza de la
Muerte medieval– y se distingue por su orientación argumentativa, que
incorpora la voz colectiva como autoridad de consenso. La legitimación del
discurso mediante la voz colectiva se realiza a través del empleo de verbos de
decir, de la mención de testigos y de otros datos contextuales tales como la
ubicación espacial y temporal concreta. Todas estas estrategias están
orientadas a hacer creíble el discurso. En los relatos que aquí me ocupan,
puede advertirse asimismo, en el nivel retórico, una dinámica metonímica de
la falta, relativa a un ciclo vital inconcluso en un pasado, que tiene como
contrapartida procesos metafóricos de simbolización ubicados en el presente.
El formato narrativo funciona como principio de articulación secuencial
(Bruner, 2003: 11-58) en mensajes cuyo contenido semántico se relaciona con
identidades sociales (Bauman, 1972: 31-41; Palleiro, 2004: 61-65).
En la Argentina, los relatos de fantasmas fueron catalogados, desde la
Encuesta Folklórica de 1921 –primer archivo del Folklore argentino– en
adelante, bajo la categoría “menor” de “supersticiones”, frente a otras
especies narrativas de mayor jerarquía como los “cuentos maravillosos”. Esta
tendencia clasificatoria se acentuó durante la última dictadura militar
argentina, momento en el cual fueron clasificados bajo el rótulo de
“leyendas” de jerarquía menor que otras especies del discurso legendario,
como la “leyenda etiológica”. Al término de este período, tales relatos, en
particular los de jóvenes desaparecidos y mujeres desaparecidas que
reaparecen como fantasmas para interpelar a los vivos, comenzaron a hacer
su aparición en colecciones y antologías.
Expongo aquí consideraciones sobre modalidades de clasificación,
archivo y análisis de esta categoría de relatos, a partir de un corpus reunido en
torno “La dama fantasma”, que tiene como base el concepto de “matriz
genética” (Palleiro, 2004: 61-65; Palleiro, 2018: 27-28). A partir de los
parámetros de tema, composición y estilo utilizadas por Míjail Bajtín para
delimitar los géneros de discurso (Bajtín, 1999: 248-293), revisito taxonomías
clásicas del relato folklórico, para enriquecer la clasificación temática en
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“tipos” y “motivos” narrativos, con aspectos de composición y estilo.
Propongo así un ordenamiento de los relatos a partir de “matrices
folklóricas” –concepto que delimitaré más abajo–. Examino en qué medida
tales matrices funcionan como dispositivos de ficcionalización de casos de
ocurrencia real, referidos a la desaparición física de jóvenes mujeres que
reaparecen como fantasmas. Vinculo tales casos con testimonios de
apariciones sobrenaturales de desaparecidos y desaparecidas en centros de
detención clandestina de Argentina y Chile, que adquieren un sentido de
testimonio o denuncia.
El corpus con el que trabajo incluye versiones que entretejen la matriz
folklórica con tópicos relacionados con el contagio del SIDA, con
feminicidios como el de Felicitas Guerrero de Álzaga, o con la muerte
temprana de otros personajes históricos como Eva Perón –cuyo fantasma se
aparece en sitios de memoria como la actual Biblioteca Nacional– y
testimonios de apariciones fantasmales en centros de detención clandestina
de Argentina y Chile. En todas estas versiones, podemos reconocer los
motivos temáticos Z143.1, Death personified, E 322.3.3.1 The Vanishing
Hitchhiker y el tipo 332, Godfather (Godmother) Death (Thompson, 1955-1958;
Uther, 2004: 222-223). A estos núcleos temáticos se unen elementos
compositivos como las unidades secuenciales del enfrentamiento del
protagonista con la Muerte personificada, y elementos estilísticos como la
antítesis entre vida y muerte, y la disgregación metonímica de los cuerpos
como resultado de muertes violentas, que tiene a su vez una fuerte carga
metafórica. Examino en los relatos la interrelación entre ficción, historia y
creencia, y la dinámica entre oralidad, escritura y circuitos mediatizados en la
circulación de las matrices como la que me ocupa, que se sitúa en un espacio
liminar, reconstruido con una retórica inquietante.
Leyendas y matrices folklóricas
La leyenda es una narración episódica breve, tradicional, con visos de
historicidad, ecotipificada –esto es, asociada con contextos espaciales y
temporales específicos–; con un contenido semántico que refleja la
representación simbólica de experiencias y creencias colectivas, y reafirma
valores comunes del grupo en el que circula (Tangherlini, 1990: 385). Esta
circulación da lugar a versiones y variantes de matrices folklóricas, cuyas
diferencias tienen que ver con la expresión de identidades locales (Palleiro,
2004: 61-65; Palleiro, 2018: 27-28.) Por su carácter “ecotipificado”, los relatos
legendarios dan lugar a la construcción de paisajes textuales (Venturoli, 2004:
9-17) propios de cada contexto local.
Los estudios folklóricos identifican unidades temáticas comunes en los
relatos de los más diversos tiempos y lugares, capaces de persistir en la
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tradición con relieve propio, que constituyen los ya nombrados “motivos”.
Tales motivos pueden combinarse de modo relativamente estable para
configurar un “tipo” narrativo (Thompson, 1946: 415). De este modo,
motivos como la personificación femenina de la Muerte se recombinan para
dar lugar a tipos como “La Muerte por Madrina”, que circula en las más
diversas culturas. Los tipos del relato folklórico fueron codificados mediante
un sistema de letras y números en un Índice Universal (Aarne, 1928), luego
revisado (Thompson, 1961) y actualizado (Uther, 2004).
1
También los
motivos fueron catalogados en un Índice, y clasificados con un sistema
temático similar (Thompson, 1955-1958). La matriz que aquí me ocupa tiene
núcleos temáticos comunes con los motivos E 322.3.3.1 The Vanishing
Hitchhiker y Z143.1, Death personified, y con el tipo ATU 332, Godfather
(Godmother) Death.
Las regularidades temáticas están acompañadas por regularidades del
nivel formal y estructural, codificadas por Vladimir Propp en un inventario
cerrado de treinta y una “funciones” o acciones comunes a todos los cuentos
folklóricos (Propp, 1987:37-74) que los estudios estructuralistas esquematizaron en un
modelo actancial de tres instancias: “ruptura”, “pruebas” y “restauración del
orden” (Greimas, 1976: 263-338). A las regularidades de tema y composición,
se suman las de estilo. Axel Olrik (1992: 129-141 [1909: 1-12]), estudioso de
la épica, identificó leyes del estilo” folklórico, como las de la contraposición
o antítesis y la de repetición de situaciones paralelas. Por su parte, el ya
mencionado Bajtín (1999: 248) definió los géneros de discurso como tipos
temáticos, compositivos y estilísticos, y especificó asimismo que existen
tantos géneros de discurso como situaciones comunicativas.
A partir de estos parámetros, defino la matriz folklórica como una
combinación relativamente estable de elementos de tema, composición y
estilo comunes a distintas realizaciones narrativas, identificada mediante la
comparación intertextual de versiones. Dicha matriz funciona como pre-
texto de itinerarios narrativos diferentes que se actualizan y transforman en
cada nuevo contexto, a través de adiciones, supresiones, sustituciones o
desplazamientos
2
de detalles, en recorridos alternativos semejantes a los de
un hipertexto virtual (Palleiro, 2004: 61; Palleiro, 2018: 27-28). El formalista
1
Este índice es designado así con el acrónimo ATU, correspondiente a las iniciales de su primer Palleiro
y sus dos revisores.
2
El geneticista Jean-Louis Lebrave clasifica las correcciones y variantes de manuscritos en operaciones
de adición, supresión, sustitución y desplazamiento de elementos de la cadena de discurso. (Lebrave,
1990: 141-162). En mi aproximación al estudio de la obra folklórica desde una perspectiva genética
(Palleiro, 1994: 153-173.; Palleiro, 2004; Palleiro, 2018), revisito estos planteos, para considerar las
adiciones, supresiones, sustituciones y desplazamientos como operaciones de transformación de las
matrices, generadoras de correcciones y variantes semejantes a las identificadas por los geneticistas para
los manuscritos de escritor.
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Jan Mukařovský llamó la atención sobre la importancia de los “detalles” en
apariencia irrelevantes, a los que consideró como unidades semánticas básicas
de la obra folklórica, capaces de resignificar por entero su mensaje
(Mukařovský, 1977: 180-204). Por su parte, Theodor Nelson (1992: 2-3),
desde la teoría informática, definió el hipertexto virtual como un conjunto de
bloques textuales heterogéneos, unidos entre sí por nexos o links flexibles,
con capacidad de unirse en combinaciones virtualmente infinitas libremente
elegidas por el usuario de un sistema informático. En la matriz “La dama
fantasma”, el motivo temático de una aparición sobrenatural está sujeto a
sustituciones de nombre y lugar, a adiciones explicativas sobre cada
circunstancia histórica, a supresiones de detalles y a desplazamientos del eje
de interés de una versión a otra.
El rasgo temático más saliente de la matriz de “La dama fantasma” es
la aparición fantasmal de una figura femenina, que tiene elementos comunes
con los tipos y motivos folklóricos arriba mencionados. En su estructura
narrativa, la ruptura de la orden corresponde al asesinato de jóvenes mujeres,
cuya restauración tiene lugar en un plano sobrenatural. Los rasgos estilísticos
dominantes son la contraposición o antítesis entre la vida y la muerte, y la
identificación metafórica de la Muerte personificada con una figura femenina,
unida a una dinámica metonímica de la desintegración corporal y a una lógica
sinecdótica de la compensación de una falta,
3
por medio de la cual el fantasma
de una mujer que sufrió una desgracia ayuda a quienes sufren penas de amor.
Esta matriz folklórica, presente en versiones de los más variados tiempos y
lugares (documentadas en Palleiro, 2018: 43-326), adquiere carnadura en
figuras históricas como las de Eva Perón o Felicitas Guerrero, o en
personajes como el de una joven mujer portadora del Sida.
Los relatos de fantasmas en colecciones y archivos de narrativa folklórica
Los relatos de fantasmas comenzaron a aparecer en colecciones y archivos
de narrativa folklórica argentina, de modo sistemático, luego de la finalización
de la última dictadura militar, que duró de 1976 a 1983. En este período,
fueron secuestradas 30.000 personas, detenidas en centros clandestinos y
luego violadas, asesinadas o arrojadas vivas desde aviones al Río de la Plata,
en los llamados “vuelos de la muerte”. A estas personas les fue adjudicado el
3
Conviene recordar que la sinécdoque, como figura retórica que representa la parte por el todo o el todo
con la parte, con la que tiene una relación indicial de existencia, y que remite a operaciones cognitivas de
fragmentación y desplazamiento de un elemento significante por otro (Palleiro, 2008a: 113-118). En esta
matriz, la sinécdoque está dada por la fragmentación, ruptura o herida corporal que ocasiona la muerte
de la protagonista, restaurada en un plano sobrenatural por sus apariciones fantasmales, con una
agencialidad que le permite resolver conflictos amorosos.
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status de “desaparecidas” ya que, según autoridades militares, no estaban vivas
ni muertas (Palleiro, 2013a).
Estos relatos están ya presentes en la citada Encuesta Folklórica de 1921,
el primer archivo manuscrito de expresiones folklóricas argentinas, reunida
a partir de una iniciativa del Ministerio de Educación que convocó a los
maestros de las escuelas públicas de todo el país, juntamente con un
Instructivo para su aplicación.
4
Tal iniciativa estuvo en sintonía con el
pensamiento de Ricardo Rojas, quien, en La Restauración Nacionalista (Rojas,
1909), propuso la recolección integral del folklore argentino como parte de
un plan educacional orientado a cimentar las bases culturales de un país,
fundadas en la tradición hispánica, indígena y criolla, frente a las corrientes
migratorias que recibía la Argentina. La Encuesta tuvo como base un
paradigma del Folklore llamado “coleccionista”, que privilegiaba el registro y
colección de materiales por sobre la tarea interpretativa, a partir de la
definición de Folklore proporcionada por el acta fundacional de los estudios
folklóricos, la Carta del anticuarista inglés William Thoms de 1846 publicada
en la revista Athenaeum. En dicha Carta, Thoms se refirió al “Folklore” como
el conjunto de saberes de los tiempos antiguos que es preciso rescatar del
olvido antes de que se pierdan, entre los cuales se contaban los usos,
costumbres, prácticas, supersticiones, coplas y proverbios antiguos, ya que
podían salvarse aún, mediante dedicación oportuna (Thoms, 1991: 33-36).
Tal caracterización extensional del Folklore como saber (lore) del pueblo (folk)
marcó la orientación inicial del Folklore que, a partir de esta acta fundacional,
estuvo signada por el rescate de lo antiguo que está a punto de morir, para
ponerlo en colecciones y archivos capaces de conservarlo y preservarlo así
del olvido. Esta voluntad coleccionista y conservadora, lejos de poner el
acento en la vitalidad y permanente actualización del Folklore como
expresión espontánea del conjunto de saberes de un grupo que le otorgan su
identidad cultural, fue la misma que orientó la modalidad de colección de
nuestros primeros archivos del Folklore.
En la Encuesta Folklórica de 1921, los directivos y maestros,
encargados de recopilar información entre las familias de sus alumnos y las
suyas propias, privilegiaron las voces de personas adultas y muchas veces
fueron además ellos mismos, “informantes”.
5
El mencionado Instructivo
4
El proyecto de la Encuesta Folklórica del Magisterio fue presentado el vocal Dr. Juan Pedro Ramos en
1921 al Consejo Nacional de Educación, del que dependían las llamadas “Escuelas Ley Láinez” que, de
acuerdo con esta Ley Nº 487, pertenecían a la jurisdicción Nacional y estaban ubicadas en el interior del
país. En su conformación material, consta de 3224 legajos, enviados por alrededor de 3250 recolectores
(Fernández Latour de Botas, 1981: 120).
5
Las respuestas, registradas en los mencionados legajos manuscritos –uno por cada escuela– están
conservadas en cajas metálicas ordenadas por provincias, en el Instituto Nacional de Antropología y
Pensamiento Latinoamericano, en un archivo que ha sido en la actualidad totalmente digitalizado. El
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funcionó entonces como pre-texto,
6
que estableció la modalidad
ordenamiento del material para facilitar la tarea de los recolectores. En él, se
incluyó una caracterización del Folklore como conjunto de todos los
productos culturales que comprenden la intervención creadora o
transformadora del hombre, y una de las categorías incluidas en este concepto
fue la del “Folklore espiritual”. Dentro de ella, una subcategoría fue a su vez
la de las artes (literatura en verso y en prosa), dentro de la cual fueron
incluidos los géneros y especies narrativas. Entre estas especies, la que fue
considerada el género más importante de la narrativa folklórica fue la de los
“cuentos o ficciones”. De acuerdo con los parámetros del Instructivo de la
mencionada Encuesta, animada por este paradigma centrado en la
recopilación de material, los relatos sobre damas fantasmas fueron
considerados como narraciones relacionadas con “lo sobrenatural” y, como
tales, clasificados como “supersticiones” o “creencias”, de una categoría
menor que otras especies narrativas de mayor importancia, como los cuentos
maravillosos, incluidos dentro de los “cuentos o ficciones”.
De esta Encuesta extrajo material la eminente folklorista argentina
Susana Chertudi para publicar sus dos Series de Cuentos folklóricos de la
Argentina, a la que sumó registros de sus propias investigaciones de campo
(Chertudi, 1960; Chertudi, 1964). Por su parte, la especialista en dialectología
y Folklore y funcionaria del Ministerio de Cultura y Educación, Berta Elena
Vidal de Battini, retomó la modalidad de la encuesta para aplicarla al habla
regional, en una investigación cuyos legajos se encuentran domiciliados
actualmente en el Fondo “Vidal de Battini” (FONVIBA) del Instituto de
Investigaciones Lingüísticas y Filológicas “Manuel Alvar” de la Universidad
Nacional de San Juan, fundado por el César Quiroga Salcedo.
7
De las
encuestas realizadas, Vidal de Battini extrajo material para su monumental
obra Cuentos y leyendas populares de la Argentina en nueve tomos, con un décimo
tomo de edición póstuma (Vidal de Battini, 1980-1984, y 1995). Cabe acotar,
sin embargo, como dato curioso, verificado personalmente junto con la
lingüista Aída González, que los textos de los cuentos fueron
cuidadosamente arrancados de los legajos de las encuestas de Vidal de Battini,
aunque no es posible dilucidar las razones de esta falta.
Instituto de Literatura Argentina de la Facultad de Filosofía y Letras de Universidad de Buenos Aires,
bajo la dirección de Ricardo Rojas, editó un catálogo de la Colección de Folklore, procedente de la
Encuesta, en una serie de Cuadernos, separados para cada provincia, que fueron publicados hasta
mediados de los años 1930.
6
En términos de la genética textual, el pre-texto es el texto que precede a una cadena textual de discursos
(Grésillon, 1994: 108-109).
7
El Instituto está actualmente dirigido por Aída González quien, con su equipo de investigación, se
encuentra trabajando en la sistematización de este Fondo, como lo muestran publicaciones ya realizadas
(González et al., 2010).
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En las colecciones de Chertudi y de Vidal de Battini (1980-1984),
encontramos algunos relatos de apariciones fantasmales, clasificados como
“cuentos” de acuerdo con los tipos narrativos del Índice General de Tipos
de Aarne Thompson, bajo los números 326, “The youth who wanted to learn what
fear is” (“El joven que quería aprender qué es el miedo”) y 332, “Godfather
Death”. En la Primera Serie de cuentos folklóricos argentinos de Chertudi, el
relato número 35, “El padre mezquino”, del “informante” Jesús María
Carrizo, remite al tipo de Aarne-Thompson-Uther (ATU) No. 326 (Chertudi,
1960: 89-93). En Vidal de Battini, hay también relatos clasificados como
“cuentos” bajo el tipo temático, traducido como “La muerte por madrina”,
en el que la Muerte aparece personificada como figura femenina. Así, el
volumen IV incluye el citado grupo de relatos, ordenados como 948 a 952,
con 5 “versiones y variantes” del tipo ATU 332 (Vidal de Battini, IV, 1983:
643-676). El mismo volumen presenta también un grupo de relatos que alude
a la aparición de un fantasma, y que se titula “El muchacho sin miedo” (ATU
326), con relatos ordenados bajo los números 904 a 916, con 13 “versiones”
y “variantes” (Vidal de Battini, IV, 1983: 387-453).
Los “cuentos” del grupo “La Muerte por madrina” tienen como eje
temático la visita de la Muerte que, bajo la apariencia de una mujer, llega a
buscar a un ser humano, quien trata de huir infructuosamente mediante
ardides tales como el cambio de apariencia física; mientras que en los cuentos
del grupo “El muchacho sin miedo”, el tópico dominante, tanto en Chertudi
y como en Vidal de Battini, es la caída de distintas partes de un cuerpo desde
un techo, que se transforma luego en aparición fantasmal. La estructura de
los relatos de estas colecciones responde a la de las definiciones “clásicas” del
cuento folklórico (Pinon, 1965: páginas) que lo caracterizan, en
contraposición con la leyenda –que tiene una ubicación espacio-temporal
precisa– como la narración de acciones que transcurren en un universo
ficticio, sin un lugar ni un tiempo definidos (Thompson, 1946: 8; Pinon, 1965:
4-5; Chertudi, 1978: 7-9). En las versiones registradas en estas colecciones,
cuyo ajuste a esta definición “clásica” deja entrever un trabajo de reescritura
de quienes compilaron los textos, los narradores presentan a la Muerte como
personificación alegórica de una divinidad potente, asociada con el Dios
cristiano. Este trabajo de reescritura textual permite a las compiladoras
clasificar estos relatos como “cuentos”, mientras que las narraciones que
incluyen referencias a aparecidos o aparecidas, clasificadas como “leyendas”,
están incluidas, en Vidal de Battini, casi al final del tomo correspondiente, sin
la adición de mapas de clasificación por zonas geográficas de la Argentina
con la que la compiladora ubica los “cuentos”.
8
Es así como, en las páginas
8
Para una referencia más detallada a la colección de cuentos y leyendas de la Argentina de Vidal de
Battini, ver Palleiro (2020a: 72-73) y Palleiro (2020b: 161-170).
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finales del tomo VIII, Vidal de Battini incluye relatos “varios” de “Fantasmas
y aparecidos”, en 16 versiones (relatos 2323 al 2338), muchos de los cuales
tienen las características de una narración etiológica, que explica las causas
del nombre de un lugar, como la “Zanja o el Zanjón de la Viuda” (versiones
2323 y 2324, de la provincia de La Rioja, Vidal de Battini, 1984: 857-861)
También en el tomo X, se encuentran relatos de esta índole, como el número
3073, “La viuda y el inglés” y el 3090, “La vieja de la higuera y las ánimas”
(1995: 553-554 y 571).
En este último tomo de edición póstuma, cuentos y leyendas se
encuentran entremezclados, sin una clasificación precisa. Conviene tener en
cuenta, de todos modos, que la entera colección se caracteriza por su
flexibilidad clasificatoria ya que, en el correr de los volúmenes, disminuye la
precisión en el ordenamiento. Asimismo, merece señalarse que los tomos
dedicados a las leyendas, que son los VII y VIII, ocupan una extensión
cuantitativamente menor con respecto a los “cuentos”, y que los dos últimos
tomos, IX (“Cuentos humanos, morales y otros”) y X, (“Cuentos de
personajes populares, cuentos acumulativos y encadenados, cuentecillos y
chistes, narrativa indígena”) presentan un entrecruzamiento de categorías
narrativas. Tanto por su ordenamiento dentro de la colección como por la
modalidad de registro textual, resulta evidente que los relatos de aparecidos
y aparecidas no reescribibles como “cuentos”, los cuales ubicados en un
mundo de ficción al margen de todo posible anclaje histórico, fueron tratados
por Vidal de Battini como una categoría narrativa menor dentro del universo
del relato folklórico con respecto a los cuentos maravillosos y a los cuentos
de animales.
Desde de la caída del último gobierno militar de la Argentina, que
comenzó en 1976 con la presidencia de facto de Jorge Videla y finalizó en
1983 con el presidente de facto Leopoldo Galtieri, los relatos sobre fantasmas
comenzaron a ganar espacio y a cobrar relevancia en colecciones de narrativa
tradicional argentina, junto con tópicos como narrativas OVNI,
reencarnaciones y otros temas esotéricos como la comunicación con los
muertos. Algunos de estos tópicos fueron también documentados por Valk
(2006) como motivos recurrentes en la narrativa tradicional estonia, luego del
advenimiento del gobierno democrático de ese país. En el contexto de los
cambios políticos y culturales producidos en Argentina y en el mundo, hacia
fines de los años ochenta, la cultura New Age fue también ganando posiciones
y la cultura hispanocatólica, ponderada durante la última dictadura militar
argentina, comenzó a compartir el horizonte de creencias en lo sobrenatural
con otros modelos cosmovisionales. En este período en el que se sucedieron
gobiernos constitucionales, se inició también la construcción del perfil de una
Argentina multicultural. Tal perfil coincidió con la mayor cabida de relatos
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sobre fantasmas, aparecidos y contactos con lo sobrenatural incluidos en
colecciones de narrativa folklórica tales como las de Stella Watson de Herrera
(1995) sobre relatos de adolescentes cordobeses, los míos propios (Palleiro,
1992; Palleiro, 2004; Palleiro, 2018, entre otras) centradas en la matriz de “La
dama fantasma” y de Patricio Parente, que tuvieron como eje las narrativas
sobre OVNI (Parente, 2008: 61-81). También comenzaron a aparecer otras
colecciones dirigidas al gran público, como Mentiras verdaderas de Jorge
Halperín (2000), y Buenos Aires es leyenda. Mitos urbanos de una ciudad misteriosa
de Guillermo Barrantes y Víctor Coviello (2004), entre otras tantas. Estas
últimas se caracterizaron por recrear en clave literaria, con un estilo cercano
al registro periodístico, relatos sobre fantasmas, desaparecidos,
desaparecidas, y otras “leyendas urbanas” contadas con tono efectista.
A la sazón, en el plano internacional, las “Nuevas Perspectivas del
Folklore” comenzaron a desplazar el eje de interés desde el coleccionismo
hacia una perspectiva comunicativa, que propusieron una caracterización del
texto folklórico como mensaje estéticamente marcado, orientado hacia una
audiencia (Bauman, 1974: 290-297). En la Argentina, Martha Blache y su
equipo dedicaron su atención al estudio de la leyenda urbana, y el producto
de este trabajo cobró la forma de publicación académica (Blache, 1998).
En tal contexto en el que estas expresiones narrativas comenzaron a
aparecer en colecciones y archivos y a atraer la atención de lectores y
estudiosos, los relatos de fantasmas constituyeron también expresiones
simbólicas de las personas desaparecidas durante la dictadura y de las nuevas
perspectivas de clasificación y análisis de narrativa folklórica. Tales
narraciones, incluidas dentro de la categoría genérica de “leyendas”, se
caracterizan por tener un anclaje en la historia, vinculado con amenazas
globales como el SIDA, como así también con la historia de personas (en
particular, mujeres) de existencia real, muertas en plena posesión de su
juventud. Entre estos relatos, se cuentan asimismo expresiones narrativas
presentadas como “testimonios” de la aparición sobrenatural de personas
desaparecidas. En las secciones siguientes, me centraré en el registro y
comentario de relatos de esta índole, algunos de los cuales he considerado ya
en trabajos anteriores, revisitados aquí desde la perspectiva de las
vinculaciones entre el contexto sociohistórico y las modalidades de archivo.
“Bienvenido al club del SIDA”: fantasmas del exogrupo
Para adentrarme en este recorrido, comenzaré por considerar versiones
orales de la matriz de “La dama fantasma”, en uno de sus itinerarios que lleva
por título “Bienvenido al club del Sida”. Recogí este conjunto de versiones
en la ciudad de Buenos Aires, conjuntamente con mi colega Lilia Ciamberlani,
en 1992, en el seno de un diálogo entre estudiantes universitarios de 19 a 25
Palleiro, “Relatos de fantasmas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 59-91 70 ISSN 3008-7619
años. Los jóvenes entrevistados narraron cuatro versiones diferentes, que
pueden ser consideradas como transformaciones de la misma matriz,
descripta y analizada desde otra perspectiva en trabajos anteriores (Palleiro,
1992: 21-24 y 85-86; Palleiro, 2004: 327-342; Palleiro, 2018: 113-121).
Nando: —Sí, eso se lo contaron a... a mi hermana...
9
Lilia Ciamberlani: —¡A ver! ¡Contame!
Nando: —Quee... un tipo se fue...
Paula: —Conoció a una mina...
Nando: —Sí, se fue al Brasil, conoció a una mina, se la llevó al hotel, pasó la
noche, qué sé yo... A la mañana se levantó, la mina no estaba más, y en eel...
en el vidrio del baño... no sé... en el espejo del baño, con un rouge, decía:
“Bienvenido al club del Sida”, una cosa así...
Entrevistadora: — […] ¿Cómo era?
Sergio: —Que un tipo fue al Brasil, no sé, a un hotel, no sé... Conoció a unaa...
una chica.
Laura: —Una brasilera... una garota.
Sergio: —Y se fue a una casa... al hotel... No sé adónde fue... Pasó la noche...
todo bieen... A la mañana se despertó, la mina no estaba más... Fue al baño,
y en el espejo decía: “Bienvenido al club del Sida” ... o algo por el estilo, así...
Paula: — Sií... o “al mundo del Sida” ...
María Laura: —O cartelitos, pegados en jeringas, puestos en jeringas, en la
arena, een.… en las playas de Europa, también.
Entrevistadora: —¿Y qué dicen?
María Laura: —Lo mismo: “¡Bienvenido al club del Sida!” o algo así.
María Inés Palleiro: — ¡Ah! ¡Ah! (A Paula) —¿Y vos?
Paula: —Yo sabía la misma que él.
Nando (a María): — ¿En dónde?
María: —En Europa, en las playas, en la arena... Vos vas caminando... mirás:
¡Oia!... ¡Je!
Entrevistadora (a Paula): —Pero ¿cuál sabías vos? ¿La de Brasil?
Paula: —Sí, exactamente igual que él...
Entrevistadora: —¡Contala! […]
Paula: —Que un tipo conoció a unaa... una tipa ¿no? No sé bien cómo fue,
dónde la conoció... La llevó al hotel, pasó toda la noche con ella... Y a la
mañana siguiente, se despierta... y en el espejo... bueno... La buscó por toda
la habitación, la mina no estaba... y en el espejo decía: “¡Bienvenido al club
del Sida!”, en rouge... (Palleiro, 2018: 113-114)
Los participantes de este diálogo, identificados como Nando, Sergio, Paula y
María Laura, organizaron sus versiones alrededor de la frase “Bienvenido al
club del Sida” que, con un valor formulístico propio del estilo folklórico,
9
Los puntos suspensivos indican pausas o vacilaciones en el habla.
Palleiro, “Relatos de fantasmas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 59-91 71 ISSN 3008-7619
condensó distintos aspectos de la significación de los relatos, alrededor del
significante metafórico del Sida.
10
En la confrontación intertextual entre
distintas versiones, pueden identificarse las secuencias de “Encuentro” entre
un hombre y una mujer en un hotel, la “La Huida” de la mujer, que da lugar
a “La Búsqueda” infructuosa de la mujer, seguida del “Hallazgo” del cartel
en el espejo y el consecuente “Reconocimiento” de su vínculo con la
enfermedad mortal del Sida. El proceso compositivo de las distintas
versiones tiene como operaciones fundamentales la sustitución de espacios y
objetos, unida a adición, supresión y desplazamiento de detalles en la
combinación episódica.
11
El primer narrador, Nando, ubicó la acción en Brasil, donde tuvo lugar
el encuentro íntimo del protagonista con una mujer, seguido por la huida de
esta última y por el reconocimiento de su condición de persona asociada con
la enfermedad, el contagio y la muerte, a partir del cartel escrito en el espejo.
Este cartel resignificó el encuentro erótico de una pareja en un hotel como
un encuentro tanático con la amenaza del Sida. En la versión de otra
participante, Paula, la referencia a “el club”, ámbito de acceso restringido
sujeto a reglas convencionales de funcionamiento que remite a la dinámica
entre endogrupo y exogrupo, fue sustituida por la de “el mundo del Sida”.
Este juego se evidencia en las variantes sustitutivas entre “el club” y “el
mundo del Sida”, vinculadas con la tensión antitética entre un espacio de
clausura y un ámbito caracterizado por la amplitud. Esta tensión remite, otra
vez, a la amenaza de los modelos cosmovisionales locales, por su apertura a
la globalización. Desde esta óptica, los significantes asociados con el Sida
condensan significaciones relacionadas con el “mundo” abierto de la libertad
sexual y, al mismo tiempo, con el espacio clausurante del “club” de la
enfermedad y la muerte.
Así, se intercalaron en el recorrido conversacional las versiones
alternativas de Sergio, Paula y María, que introdujeron correcciones y
variantes en el recorrido narrativo. Sergio agregó una referencia a la secuencia
“La búsqueda” en el baño del hotel, como correlato de la huida de la mujer,
mientras que Laura introdujo la calificación del personaje femenino como
“una brasilera”, “una garota” que subrayó su vínculo con el exogrupo, en una
especificación aditiva con respecto a la versión de Sergio, quien solo la
10
Para una reflexión sobre el SIDA y sus metáforas, ver Sontag (1989: 58-63)
11
Para un análisis comparativo de los mecanismos sustitutivos entre versiones, en cuya combinación
episódica identifiqué, a partir de un corpus más amplio, las secuencias de “Encuentro” entre un hombre
y una mujer en un baile u otro ámbito apto para un encuentro erótico, la “Despedida” entre ambos
(reemplazada en versiones como las que ahora me ocupan por “La Huida”) , “La Búsqueda” de la
dirección de la mujer con el consecuente “Hallazgo” de su tumba y su “Reconocimiento” de persona
ligada con el ámbito de la muerte (ver Palleiro, 2004: 119-120, y 21; Palleiro, 2018: 44-45).
Palleiro, “Relatos de fantasmas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 59-91 72 ISSN 3008-7619
caracterizó como “una chica”. Sergio realizó un desplazamiento del orden de
las secuencias, ya que aludió al contacto íntimo en el hotel antes que al
conocimiento mutuo de los personajes, con lo cual focalizó la atención en
dicho contacto, causante del contagio. María, por su parte, introdujo la
variante sustitutiva de las “jeringas”, como soporte alternativo del letrero en
lugar del espejo, y presentó una localización también sustitutiva en el ámbito
exogrupal playas europeas. La mención de las “jeringas” formó parte, junto
con las referencias al “rouge”, al “cartel” y al “espejo”, de una red de
connotaciones semánticas que remite al universo del discurso de la droga,
asociado con el ámbito exogrupal. La última versión fue la de Paula, referida
al “mundo del Sida”.
La leyenda de este letrero adquirió en todas las versiones, como
anticipé, el valor de fórmula mnemotécnica que, con un estilo conativo,
invitaba al receptor a ingresar en un mundo tanático. Por su parte, la metáfora
del Sida sirvió como recurso constructivo de una retórica de la amenaza del
contagio y la muerte, asociada con la promiscuidad sexual, que tuvo como
base un mecanismo de sustituciones vinculadas con la ambientación
alternativa de la acción en “Brasil” o “las playas de Europa”, espacios
asociados con los peligros del exogrupo. Tales sustituciones de detalles dan
cuenta de la “vida en variantes” de la tradición oral (Menéndez Pidal, 1973),
que es un indicio de la folklorización del relato.
En estos relatos, los recorridos alternativos, generados a partir de un
mecanismo de sustituciones, dieron lugar a la intercalación aditiva de detalles,
como así también a la supresión de secuencias y al desplazamiento del orden
episódico. Todos estos aspectos contribuyeron a la construcción de una
retórica apocalíptica centrada en el SIDA, que actuó como representación
emblemática de una tensión de opuestos, en la que el universo abierto de la
libertad sexual se transformó en un espacio de clausura dominado por la
enfermedad y la muerte. El intercambio sexual generador del contagio fue
mencionado en las versiones a través de mecanismos de implicatura, sin una
referencia explícita a la relación íntima entre los personajes. Esta ausencia de
menciones concretas se relaciona con la retórica de lo oculto, que tuvo como
eje un juego antitético entre lo erótico de un encuentro vital y lo tanático de
la amenaza del SIDA. La alusión al letrero en el espejo llevó implicada una
referencia al código de la escritura como instancia de mediación que sustituyó
el intercambio conversacional directo de los personajes por una
comunicación indirecta y amenazante. La matriz de “La dama fantasma”
funcionó, así, como pretexto generador de transformaciones múltiples, en un
conjunto de relatos nucleado alrededor de la metáfora del SIDA, que adquirió
el valor de un significante metafórico, condensador de conjunto de
significaciones vinculadas con el peligro de lo desconocido, el tabú del sexo
Palleiro, “Relatos de fantasmas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 59-91 73 ISSN 3008-7619
promiscuo y la amenaza de la globalización, como así también con el pecado,
la enfermedad y la muerte. El ámbito exogrupal fue presentado, a través de
un juego metafórico, como una zona fronteriza capaz de actuar como
amenaza para quienes transgreden los límites locales. De acuerdo con esta
retórica de la amenaza global, el SIDA fue el disparador de un discurso
discriminatorio, capaz de responsabilizar del contagio a un exogrupo
simbolizado por las “garotas brasileras” o por los veraneantes en las playas
europeas. Estas significaciones vinculadas con el contagio, la plaga y el castigo
remiten a un discurso apocalíptico, señalado como rasgo distintivo de la
narrativa epidemiológica (Briggs, 2001) que da cuenta de la amenaza de las
sociedades globalizadas al equilibrio de las comunidades locales, y que tiene
como resorte constructivo una lógica sinecdótica que explica un hecho global
a partir de sucesos particulares o locales. La dinámica entre lo local y lo global,
y entre endogrupo y exogrupo es, en efecto, el núcleo constitutivo de esta
retórica de la amenaza, condensado en el significante del SIDA. Esta
perspectiva analítica abre una vía fecunda para el estudio de la retórica del
contagio en contextos transnacionales, representada en nuestros días por la
amenaza del COVID-19, atribuida en sus orígenes a la amenaza de la
localidad de la China de Wuhan en el que se originó la enfermedad. Dicha
retórica tuvo como base una dinámica tendiente a asociar contextos locales
con una amenaza a la salud y la seguridad del mundo entero. Esta lógica de
la amenaza global está asociada, tanto en esta como en otras versiones, con
teorías conspirativas que atribuyeron el riesgo de contagio tanto del SIDA
como del COVID-19 a una conjuración de fuerzas hegemónicas contra la
seguridad de comunidades particulares.
12
Otro aspecto de la red metafórica articulada alrededor del SIDA es el
viaje, dado que la causa del conflicto narrativo fue un viaje del protagonista a
Brasil. Al igual que el SIDA, el viaje funciona como significante metafórico
que, en este caso, remite a significaciones relacionadas con cruces
interculturales (Clifford, 1995: 45), asociadas también con la transgresión de
las fronteras locales, que da lugar a la exposición del protagonista a las
amenazas del exogrupo. Un hilo de esta red metafórica es la mención del
espacio del “hotel”, que funciona como punto de anclaje del cronotopo del
viaje y que remite a un universo de connotaciones de transitoriedad y ruptura,
propicio para encuentros fugaces (Clifford, 1995: 45- 47). Es así como, en las
versiones, el “hotel” es el lugar donde ocurre el encuentro sexual del
protagonista con “una garota brasileña”, que personifica a la amenaza del
exogrupo, que trae como consecuencia el ingreso a la zona mortal del “club
12
Para una reflexión sobre la lógica sinecdótica de amenaza de fuerzas hegemónicas contra las
comunidades locales, ver Briggs (2001: 1-19)
Palleiro, “Relatos de fantasmas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 59-91 74 ISSN 3008-7619
del SIDA”. Dentro de esta red metafórica, la figura femenina es un nodo
fundamental, que oculta una esencia tanática bajo una apariencia erótica.
Desde los estudios de género, esta modalidad de presentación de la figura
femenina puede considerarse como una disyunción deconstructiva del
carácter erótico del acto sexual (Cardigos, 1998: 61), que remite a
representaciones alegóricas de raíces medievales, como la Danza de la
Muerte. Desde esta óptica, la metáfora del SIDA, que puede considerarse
como una versión contemporánea de la peste del Medioevo (Sontag, 1989:
58-63), resignificada en nuestros días con la amenaza del COVID-19.
13
También el espejo forma parte de esta red de asociaciones metafóricas
vinculadas con la enfermedad y la muerte, en la medida en que duplica en
imágenes las características de un objeto. En virtud de la posibilidad de
duplicar imágenes, el espejo se vincula con el mitema ‒unidad constitutiva
del mito‒ del doble, relacionado con el campo semántico de la muerte. Este
vínculo del doble con la muerte tiene sus raíces en las más antiguas culturas,
y se encuentra por ejemplo en la figura del Kah de la mitología egipcia, que
representa el doble de una persona muerta, que se libera al final de su vida en
un desdoblamiento entre cuerpo y espíritu. Algunos de los aspectos
contenidos en estos relatos están vinculados también con la concepción
lacaniana del “estadio del espejo”, que remite a la fase de la construcción de
la personalidad correspondiente la integración de la imagen del “yo” reflejada
en el espejo, cuya contrapartida es la conciencia de la desintegración. En estas
versiones, el letrero en el espejo funcionó como soporte de un mensaje que
anunciaba el ingreso a la zona mortal del SIDA, como representación
metafórica de la desintegración.
Tal construcción retórica tiene una orientación argumentativa,
relacionada con el control de conductas sociales y con la prevención acerca
del peligro de encuentros de sexo ocasional en ámbitos desconocidos. La
elaboración discursiva de este conjunto de versiones, articuladas alrededor de
condensaciones metafóricas, fragmentaciones y desplazamientos
metonímicos, como así también personificaciones vinculadas con
representaciones alegóricas, apuntó a la construcción estigmatizante de la
figura del extranjero, condensada alrededor del significante metafórico de la
mujer, como personificación de una amenaza portadora de plagas y pestes
globales orientadas a atentar contra la seguridad de las tradiciones locales.
Este itinerario de la matriz, articulado alrededor del tópico del SIDA
como eje temático que da lugar a transformaciones de composición y estilo,
está presente también en recreaciones periodísticas y literarias como las que
consideraré a continuación.
13
Para un acercamiento analítico a expresiones narrativas de esta matriz vinculadas con el COVID-19,
ver Palleiro (2021: 47-60).
Palleiro, “Relatos de fantasmas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 59-91 75 ISSN 3008-7619
La matriz en archivos y colecciones contemporáneas de folklore
urbano: textualización escritural
Los relatos de fantasmas que, según anticipé, comenzaron a ser registrados
luego del advenimiento de la democracia, no ingresaron solo en colecciones
de Folklore sino también en antologías dirigidas al gran público, bajo la forma
de recreaciones periodísticas o literarias. Tal es el caso de la recopilación de
folklore urbano del periodista Jorge Halperín, Mentiras verdaderas. 100 historias
de horror, lujuria y sexo que alimentan la mitología urbana de los argentinos (2000). La
obra recrea en un formato escritural distintas matrices folklóricas con un
estilo efectista que se advierte ya desde el título de la obra. Uno de los relatos,
que corresponde a la matriz que nos ocupa, fue titulada “Historias de
apareSidas”.
14
Se trata de una recreación escritural, redactada con concisión
propia del estilo periodístico, que reelabora la oralidad con una prosa cercana
al estilo literario. El título de la obra recurre al oxímoron de las “mentiras
verdaderas” que remite al terreno de la verosimilitud y la creencia, como una
expresión modal de la certeza en la que el valor de verdad de un enunciado
depende de un consenso colectivo (Greimas-Courtés, 1990: 95).
El texto de la versión, narrada en primera persona, es el siguiente:
Lo que paso a relatar pudo haber ocurrido en un pub de Londres, en un
animado barcito de Río de Janeiro o en un concurrido boliche de la avenida
del Libertador, en Buenos Aires. Un hombre conoce a una mujer, la invita a
tomar un trago, y ya sea por obra del deseo, la música o los fantasmas del
alcohol, se establece de inmediato entre los dos una atracción irresistible.
Unas horas después están desnudos en la cama de un hotel de paso, haciendo
el amor como corresponde. Las horas pasan veloces e intensas. Un poco
abombado todavía por la noche vertiginosa que acaba de vivir, el hombre
despierta a la mañana y descubre extrañado que está solo. No hay señal alguna
de su fogosa compañera, como no sea la tibieza que permanece junto a él en
el colchón. No entiende lo que pasa. Se levanta amorosamente, va al baño,
descubre en el espejo una inscripción trazada torpemente con rouge que lo
llena de espanto: “Bienvenido al club del SIDA” (Halperín, 2000: 34)
Ya desde el título de la versión, se advierte un trabajo de elaboración poética
centrado en el juego de equivalencias fónicas (Jakobson, 1964), que recurre a
la paronomasia apareSidas/aparecidas. Este recurso retórico establece a su
vez una equivalencia semántica entre la metáfora del SIDA y el ingreso en
una esfera mortuoria, abierta a las apariciones ultraterrenas. La calificación
14
Los primeros trabajos de la autora de este artículo que incluyen versiones orales sobre el SIDA,
acompañados por un comentario analítico que incluye algunas observaciones similares a las de Halperín,
datan de 1992, fecha anterior a la obra de esta autora .
Palleiro, “Relatos de fantasmas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 59-91 76 ISSN 3008-7619
metanarrativa del relato como “historia” muestra la tensión entre las
categorías de “ficción”, “historia” y “creencia” (Palleiro, 1992; 2016), que
remiten, respectivamente, al dominio semántico de lo fictivo, al orden de los
sucesos efectivamente ocurridos, y a una aceptación convencional del valor
de verdad de un discurso.
Al igual que las versiones orales, el texto escrito presenta la secuencia
inicial de “El encuentro” entre un hombre y una mujer con las características
de un contacto íntimo, seguida de “La huida” del personaje femenino, “La
búsqueda” en el espacio cerrado de un hotel, “El hallazgo” del cartel en el
espejo del baño, y “El reconocimiento” de la esencia tanática, enmascarada
en el encuentro erótico. Se reitera aquí la variante sustitutiva entre el “club”
y el “mundo del SIDA” que es un indicio de folklorización del relato, y que
opera como significante que remite a la antítesis entre clausura y apertura, y
entre lo erótico y lo tanático. Las ideas de vértigo y velocidad aludidas en la
referencia a las “horas veloces e intensas” conforman uno de los ejes de este
texto efectista, encaminado a captar el interés de un lector masivo, con el que
el narrador intenta crear, al igual que en el relato folklórico, mecanismos de
identificación por medio de recursos conativos como la interrogación
retórica (“¿Quién no oyó alguna vez una historia similar…?”). El foco de la
acción está sintetizado en la fórmula recurrente “Bienvenido al club del
SIDA”, señalada como eje de las versiones orales en las que también, como
aquí, tenía un valor mnemotécnico, cercano en este caso al estilo publicitario.
El texto presenta distintas ubicaciones sustitutivas de la acción, algunas de las
cuales habían sido mencionadas en las versiones orales arriba consideradas.
Tal dinámica de localizaciones opcionales en “Londres”, “Río de Janeiro” o
“Buenos Aires” subraya la dimensión de narrativa transnacional de este
relato, con una estructura de itinerarios múltiples, similar a la de un hipertexto
virtual. (Palleiro, 1996: 25-35; Palleiro, 2004: 61-65; Palleiro, 2018: 27-28). La
mención de tales localizaciones sustitutas constituye una reflexión
metanarrativa, en la que la referencia a lo que “pudo haber ocurrido” en
distintos ámbitos remite a la construcción ficcional de mundos posibles,
concebibles, compatibles y accesibles desde la experiencia real (Palleiro,
2008a: 50-54). Tal reflexión pone al descubierto asimismo un trabajo de
reescritura literaria tendiente a borrar las operaciones de contextualización
unívoca de cada versión oral, para resumir las distintas variantes en un texto-
modelo, características del discurso folklórico. Es así como el mismo
Halperín, siempre en el plano metanarrativo, autoriza su investigación
periodística con la referencia a la obra del folklorista norteamericano Jan
Brunvand (Brunvand, 1983 [1981]), a quien atribuye la creación de un “relato
modelo [que] nació inicialmente en los Estados Unidos”, de orígenes difusos,
conocido inicialmente como la historia de “AIDS Mary”. (Halperín, 2000:
Palleiro, “Relatos de fantasmas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 59-91 77 ISSN 3008-7619
37). Hace referencia asimismo a las infinitas posibilidades de transformación
de cada matriz folklórica (“A mí me lo contó mi hijo […] pero a él se lo
contaron otros […] a través de infinitas versiones”). Tales transformaciones
tienen lugar en distintos canales y códigos, que van desde la oralidad a la
escritura, y hasta los circuitos virtuales de Internet.
15
La “mitología urbana” aludida en el subtítulo del libro tiende a destacar
el carácter de construcción simbólica de estas “historias” que recrean de
modo ficcional, a través de un trabajo de construcción poética, aspectos
fundantes de la cultura de un grupo urbano, entre los que se cuentan la
relación con la enfermedad y la muerte, los vínculos con el exogrupo, y las
prácticas sexuales de una comunidad, presentadas como posibles amenazas
para la salud colectiva. Como acertadamente afirmó el arriba citado Valk,
estos relatos vinculados con los fantasmas de la muerte expresan conflictos
de las sociedades vivas vinculados con su historia, entre los cuales se
encuentran la problemática del feminicidio y, en la Argentina, la de los
desaparecidos y desaparecidas durante la última dictadura militar argentina.
Felicitas Guerrero y su fantasma: historia, leyenda y feminicidio
También se sitúan en un terreno fronterizo entre la historia y la leyenda los
relatos que aluden a la aparición fantasmal de Felicitas Guerrero, muerta
trágicamente en plena juventud, en el siglo XIX. Mientras que en los relatos
sobre el SIDA el anclaje en el contexto histórico es la referencia a esta
enfermedad, y la articulación retórica gira alrededor del contagio, los relatos
sobre Felicitas tienen como anclaje la historia real del que fue considerado
como el primer feminicidio conocido en el seno de la aristocracia argentina.
Para dar cuenta del entramado entre historia y leyenda en relatos en los
que está presente la matriz folklórica, conviene considerar algunos datos
biográficos de la protagonista. La joven argentina Felicitas Guerrero (1846-
1872) fue obligada por su padre, un próspero inmigrante español, a casarse
muy joven con el aristócrata porteño Martín de Álzaga, mayor de cincuenta
años. Aunque tenía un joven pretendiente, Enrique Ocampo, se sometió al
mandato familiar, contrajo matrimonio y tuvo un hijo, Félix de Álzaga, que
murió a los seis años en una epidemia de fiebre amarilla. Quedó nuevamente
embarazada, pero su bebé nació muerto. Agobiado por tantas desgracias, su
esposo Martín de Álzaga falleció al poco tiempo. Felicitas se trasladó
entonces desde su residencia en el barrio porteño de Barracas a su casa de
campo, en cuyas cercanías conoció al joven Samuel Sáenz Valiente, de quien
se enamoró. Su compromiso iba a ser anunciado el 29 de enero de 1872, pero
ese día se presentó Enrique Ocampo en su residencia antes de la fiesta de
15
Para una referencia a la circulación de esta matriz en Internet, ver Palleiro, (2004: 191-194) y Palleiro
(2018: 225-232).
Palleiro, “Relatos de fantasmas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 59-91 78 ISSN 3008-7619
compromiso. Pidió hablar con ella a solas, y en este encuentro hirió
mortalmente a Felicitas de un disparo, y luego se quitó la vida. Felicitas murió
luego de una breve agonía y fue sepultada, al igual que su asesino, en el
cementerio de la Recoleta. Para preservar su memoria, su familia hizo
construir la iglesia de Santa Felicitas ‒mártir romana del siglo II‒. En su
interior, la familia hizo colocar una estatua que representa a Felicitas en una
actitud maternal protectora, llevando de la mano a su hijo Félix. Esta historia
trágica de una joven muerta, al igual que las jóvenes desaparecidas durante la
última dictadura militar argentina, en la plenitud de su vida, dio lugar a la
leyenda de su aparición fantasmal.
Varias versiones orales que circulan en torno a este personaje, y que
recurren a la matriz folklórica de “La dama fantasma” como dispositivo de
ficcionalización, fueron analizados en trabajos anteriores (Palleiro, 2012:
291–321; Palleiro, 2013b; Palleiro, 2018; Palleiro y Fantoni, 2021: 143-166;
Palleiro y Peltzer, 2021; Palleiro, en prensa). De todas ellas, revisito aquí una
de Julia Torres Peltzer, joven platense menor de 25 años, presentada bajo la
forma de un testimonio, que introduce el tópico de la denuncia. El texto de
la versión, registrada en un encuentro virtual vía Zoom el 13 de noviembre de
2020, es el siguiente:
La experiencia que yo tuve con Felicitas fueron [sic] tres veces […]La
primera fue cuando yo fui con el colegio al Cementerio de la Recoleta
[…] estaba cerca de la tumba de ella […] veo una mujer caminando
[…]con un vestido blanco, pero no tipo de dama antigua, no, sino un
vestido blanco recto, tipo tubo, y el pelo suelto […] Después, la
segunda […] en el pasillo de mi casa […] y venía el mismo vestido, el
mismo pelo, todo […] 15- 20 días después […] La tercera […] fue la
semana pasada […] yo estoy soñando […] veo la figura […] de un
vestido blanco […] y de un pelo tipo castaño, tirando al rojo y como
con un peinado recogido, como el que tengo yo ahora, y pelo largo. Y
me desperté […] la sensación que me da es que no me está queriendo
proteger [ …] a mí me da la sensación de que necesita que se haga […]
justicia […] Fue un femicidio, y cuando vos vas a Recoleta […] te lo
cuentan como una leyenda […] pero no como que fue una persona
actual […] que la mataron […] la flaca, para mí, está como cansada […]
de que la tomen como una pobre mujer […] La sensación que a mí me
da de ella es que en paz, descansado, no está, y que quiere que se sepa
lo que en verdad pasó […] Entonces lo que yo interpreto, y lo que
siento que me quiere transmitir ella es que ¡La mataron! No es que fue
un crimen pasional. Era un chabón que quería estar con ella, y como
ella no quería, la mató […] Es como que, para mí, da su bendición […]
para que […] se plasme como un hecho histórico [mientras que] ellos
[los guías del Cementerio] lo plasman como un rito.
Palleiro, “Relatos de fantasmas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 59-91 79 ISSN 3008-7619
Esta versión, presentada como narrativa de experiencia personal, calificó la
muerte de Felicitas como un feminicidio, diferente del crimen pasional. La
voz narrativa toma distancia de la leyenda narrada como un discurso ficcional
con fines turísticos por los guías del Cementerio de la Recoleta, para afirmar
la existencia real del fantasma, en términos de creencia, que lleva a la
narradora a poner énfasis en la necesidad de hacer justicia a partir de una
actualización del hecho pasado del crimen, desde un presente que lo
resignifica como feminicidio. La narradora refirió así tres encuentros con el
fantasma: el primero, en una visita guiada al cementerio de la Recoleta,
cuando ella era aún adolescente; el segundo, a los pocos días de esa visita, en
su propia casa; y el tercero, en una dimensión onírica, en un momento
cercano al tiempo de enunciación.
En cuanto a la matriz folklórica, la trama se limita a las secuencias de
“El encuentro” con Felicitas y de “El reconocimiento” de su condición de
fantasma que denuncia. En el lapso transcurrido entre las dos primeras visitas
y la tercera, la problemática del feminicidio comenzó a cobrar visibilidad en
la Argentina y en el mundo, lo cual dio pie a una interpretación del tercer
encuentro, situado en una dimensión onírica, en clave de denuncia. La
narradora conectó el fantasma con la realidad de nuestros días, al presentar
su atuendo y su peinado como el de una “persona actual”. Es a partir de dicha
interpretación que efectuó una distinción entre leyenda y rito, asociados,
respectivamente, con un pasado teñido de ficción, y con un hecho histórico
al que relaciona con un reclamo real de justicia, vinculado con el presente.
Subrayó la agencialidad del fantasma, e hizo referencia a mecanismos de
identificación con él, a través de comparaciones, que la llevaron a describirlo
con “un pelo […] y con un peinado […] como el que tengo yo ahora”. Así,
la narradora relacionó la aparición del fantasma con la posibilidad de
revelación de una versión oculta, que no solo enfatiza la violencia del crimen
sino también el encubrimiento de su carácter de feminicidio. La descripción
del atuendo actualizó el estereotipo del vestido blanco, propio de la matriz
de “La dama fantasma” (Palleiro, 2018: 43-90), para acercarlo al mundo de
hoy, al referirse a un “vestido blanco recto […] tipo tubo”. Detalles como
este minimizaron la brecha entre pasado y el presente, y acercaron la figura
de Felicitas a nuestros días. La narradora se apartó asimismo del estereotipo
de la consideración de Felicitas como mujer protectora, plasmada en su
estatua erigida dentro de la iglesia, y reivindicó la necesidad de denuncia.
Destacó de ese modo con énfasis que no se trata de una figura protectora ‒
al afirmar que “no me está queriendo proteger”‒ sino de alguien que necesita
que “se haga justicia” para que pueda descansar en paz. La interpretación de
la visita onírica enfatizó así la agencialidad del fantasma y su poder de
Palleiro, “Relatos de fantasmas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 59-91 80 ISSN 3008-7619
denuncia, presente también en los relatos de fantasmas de desaparecidos y
desaparecidas durante la última dictadura militar argentina.
Al igual que otros relatos, tanto la historia como la leyenda de Felicitas
tuvieron su entrada en colecciones y archivos después de la última dictadura
militar argentina, desde el film Felicitas de 2009, dirigido por Teresa
Costantini, y protagonizado por Sabrina Garciarena y Gonzalo Heredia,
16
hasta la “novela histórica” de Ana María Cabrera titulada Felicitas Guerrero.
17
El interés por esta figura creció, en efecto, como destaqué en trabajos
anteriores,
18
a partir de las reivindicaciones feministas del “Ni una menos” y
de los reclamos por violencia de género.
El de Felicitas es, ciertamente, un claro ejemplo del entramado de la
matriz de “La dama fantasma” con la trayectoria vital de personajes de
existencia histórica, entre los cuales se cuenta también Eva Perón, de quien
me ocuparé en la sección siguiente.
Eva Perón: un fantasma teñido de memoria
Uno de los relatos de fantasmas que comenzó a circular en el edificio de la
Biblioteca Nacional “Mariano Moreno” de Buenos Aires, inaugurada en 1992
en el predio ocupado por el que antes fuera el palacio Unzué, es el de la
aparición del fantasma de Eva Perón (1919-1952), ex primera dama de la
Argentina en tiempos del presidente Juan Perón, fallecida en ese lugar, que
fue su última residencia.
Versiones orales de este relato han sido analizadas ya en trabajos
anteriores (Palleiro, en prensa). En esta contribución centrada en la
incorporación de estos relatos en colecciones y otros soportes textuales, me
ocuparé de una versión registrada en la prensa escrita, que da cuenta del
ingreso de leyendas de fantasmas en circuitos de comunicación masiva.
19
Como las demás protagonistas de los relatos que componen esta matriz,
Eva Perón falleció en el pináculo de su carrera política, víctima de un cáncer
de útero. Los relatos de su aparición fantasmal incluyen alusiones a testigos
16
Para un análisis de esta versión fílmica, que menciona la matriz folklórica solo de manera tangencial,
centrándose en el tinte melodramático de la historia, ver Palleiro (2018: 272-274)
17
La misma autora llegó inclusive a ser directora de la editorial titulada “Ediciones Felicitas”, de relativo
impacto en el mercado editorial y se presentó a sí misma como “especializada en novela histórica y
violencia de género”. (https://www.instagram.com/ediciones.felicitas/?hl=es) Agradezco el aporte de
este dato a la gentileza de Camila Catarulla.
18
Para un análisis de la vinculación de las textualizaciones de la historia y leyenda de Felicitas en relación
con la violencia de género, ver Palleiro y Fantoni (2021: 143-166); Palleiro y Peltzer (2021), Palleiro (en
prensa).
19
Para una profundización del análisis de versiones orales referidas al fantasma de Eva Perón, que incluye
referencias a un culto popular, ver Palleiro y Fantoni (2020: 369-396) y Palleiro (en prensa).
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Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 59-91 81 ISSN 3008-7619
oculares que la han visto atravesar, tanto en el pasado como en tiempos
recientes, los sótanos y pasillos de la actual Biblioteca Nacional.
Uno de los registros de esta matriz se encuentra en el artículo
periodístico “El fantasma de Evita cobra vida en las entrañas de la Biblioteca
Nacional” de Sebastián Aranguren, publicado en el Diario popular de Buenos
Aires en 2017. El texto, acompañado por el soporte icónico del rostro de Eva
superpuesto con la fotografía de una sala de lectura de la Biblioteca Nacional,
explica que “en el lugar físico que ocupa la Biblioteca Nacional se levantaba el
Palacio Unzué, la residencia que compartieron Juan y Eva Perón, quien murió
[…] por un cáncer […] en […] esa mansión el 26 de julio de 1952”
(Aranguren, 2017). Tal explicación vincula la aparición fantasmal con este
sitio que custodia la memoria cultural argentina. La versión escrita registra la
aparición fantasmal de este personaje cuyo nombre, asociado al de su esposo
el presidente Juan Domingo Perón, fue proscripto en tiempos de la última
dictadura militar argentina. La nota periodística limita el relato de la aparición
de Eva Perón ‒al igual que el relato oral sobre Felicitas‒ a la secuencia de “El
encuentro” con el fantasma, y califica su aparición como “inexplicable”. Tal
calificación ubica la acción en una zona liminar entre realidad y ficción, propia
de la creencia.
Del mismo modo que Felicitas, quien ocupó una posición destacada en
la alta sociedad de su época, también Eva Perón tuvo un lugar prominente,
en su caso, como primera dama erigida defensora de derechos de la mujer
tales como el sufragio femenino, y como sostenedora de reivindicaciones
sociales que la convirtieron, según destaca la nota periodística, en
“Abanderada de los Humildes”. Tal designación constituye una construcción
metafórica que, al igual que Felicitas, suscita procesos de identificación
colectiva vinculados con su condición femenina, y convierte a ambas figuras
en emblemas metafóricos, con una dimensión significante que condensa
significados vinculados con el sufrimiento y la retribución compensatoria. Así
como Eva Perón, nacida como hija ilegítima en un hogar de escasos recursos,
se erigió en “Abanderada de los Humildes” por un mecanismo
compensatorio; también Felicitas, víctima de una relación amorosa no
legitimada por la sociedad de su época, se erigió en símbolo identificatorio
de jóvenes mujeres que recurren a su ayuda para resolver conflictos
amorosos, a partir de acciones rituales.
20
Estos relatos de estas apariciones fantasmales expresan o denuncian
conflictos sociales, mediante el entramado de casos de ocurrencia real con
matrices folklóricas que las convierten en “mentiras verdaderas”, que fueron
incorporadas de modo sistemático en colecciones, archivos, en la prensa
20
Para referencia a rituales compensatorios vinculados con la ayuda de Felicitas a jóvenes mujeres que
sufren por conflictos amorosos, ver Palleiro (2018: 260-273).
Palleiro, “Relatos de fantasmas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
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periódica y en otros medios de comunicación, una vez finalizada la última
dictadura militar argentina. Tal difusión contribuye a que estas historias
circulen libremente en nuestros días, de forma oral, escrita y en circuitos
virtuales, con el soporte de las tecnologías comunicacionales.
21
Fantasmas y desaparecidas durante la última dictadura militar
latinoamericana
Los relatos de fantasmas anclados en sitios en donde se ejerció la represión
durante la última dictadura militar argentina pueden ser considerados como
formas de simbolización que se manifiestan, espantan, denuncian e interpelan
a la sociedad en relación con el dolor y la irregularidad de la desaparición de
los cuerpos. En particular, esta denuncia es ejercida por los fantasmas de
mujeres que, con sus gritos, reflejan conflictos de género relacionados con el
ataque al cuerpo (Tello Weiss, 2016: 39-49). Es así como Mariana Tello Weiss
refiere que “Entre los estudiantes de la ESMA
22
en Buenos Aires, se habla de
la aparición de una mujer que viste un camisón con manchas de sangre que
[…] atraviesa las paredes y desaparece”. Esta aparición, narrada por Andrés
Centrone, trabajador del Espacio de Memoria, ex Escuela de Mecánica de la
Armada (ESMA), en 2013, refiere que: “En una de las garitas del fondo un
estudiante que estaba de guardia se suicidó […] Un compañero de él me dijo
que estaba mal porque veía a la mujer de blanco y que no lo soportaba más”.
(Tello Weiss, 2016: 37). A partir de este y otros testimonios, esta
investigadora concluye que los fantasmas son formas de denunciar problemas
sociales que operan como dispositivos articuladores de memorias, que
expresan una relación con lo indecible en la vida cotidiana.
Cabe recordar al respecto las observaciones de Rosa Grillo (2022)
quien, al referirse a situaciones como las de los desaparecidos, advierte que el
“realismo mágico” de la narrativa ficcional latinoamericana se transforma en
el discurso testimonial en un “realismo trágico” en el que la realidad supera
los límites de la ficción. Este punto de inflexión abre el camino al ingreso en
el discurso de matrices folklóricas, que se entrelazan con la historia, en una
zona limítrofe entre la ficción y la realidad, entre la vida y la muerte.
Testimonios similares vinculados con relatos de fantasmas de
desaparecidos durante la última dictadura militar chilena fueron analizados
por José Santos Herceg y María Carolina Pizarro, quienes sostienen que los
cuentos de fantasmas sirven de escenario público de la memoria social
(Santos Herceg y Pizarro, 2020: 315). Estos investigadores sostienen que, en
el imaginario popular, los lugares en los que tuvieron lugar encarcelamientos,
21
Para una referencia a la difusión de estos relatos que entretejen la trayectoria biográfica de mujeres de
existencia histórica con la leyenda de “La dama fantasma” en circuitos virtuales, ver Palleiro (2004, 2018).
22
La sigla se refiere a la Escuela de Mecánica de la Armada.
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torturas y desaparición de personas permanecen habitados por presencias
sobrenaturales. A partir de esta premisa, Santos Herecegidea y Pizarro
analizaron “casos” ocurridos en el ex centro de detención y tortura “Cuatro
Álamos”, que pasó a ser, en 1991, un Centro de Orientación y Derivación del
Servicio Nacional de Menores de Chile (Sename), denominado “El Arrayán”.
Consignaron en particular el testimonio de una educadora, publicado en el
diario La Nación del año 2005, quien refirió una experiencia calificada como
“pavorosa”, parafraseada por los investigadores de la siguiente manera:
Una noche, mientras los niños dormían, ella y un compañero de trabajo
escribían informes. Según cuenta, en el patio no había nadie; sin embargo,
ambos escucharon ruidos: la puerta de la enfermería se cerró con violencia.
Mi compañero dijo: “Esta noche va a estar dura”. Bajamos la música y nos
dio miedo levantarnos a ver qué pasaba. […] de pronto las sillas ubicadas en
el patio eran arrastradas de un lado a otro, rechinando contra el piso [...]. Los
niños comenzaron a gritar. Nos pedían que paráramos de hacer ruido. Pero
afuera no había nada. Todo estaba descorrido, pero no se veía un alma (La
Nación, 2005, cit. Por Herceg y Pizarro, 2020: 322).
En el mismo documento citado por ambos investigadores –que tuve la
oportunidad de consultar por primera vez con anterioridad al estudio
realizado por ellos‒ se encuentra también otro testimonio referido a
presencias sobrenaturales en ese mismo centro de detención. El texto de este
segundo testimonio, no analizado por Santos Hereceg y Pizarro, da cuenta
no solo de la presencia de ruidos extraños como los arriba mencionados, sino
también de “aparecidos”:
Ver desde afuera la parte del hogar para menores […] una fotografía de lo
que era el centro de prisioneros políticos. Los pasillos oscuros, largos […]
están idénticos […] Una antigua funcionaria del centro dice estar segura de
que, producto de los maltratos durante la detención, gente murió en la casa
número tres […] su convicción se basa en que ése es el lugar donde ve más
imágenes […] “Están colgados de las murallas, esposados de las manos y con
los pies descalzos, con rostros de sufrimiento. De vez en cuando se
aparecen”, explica. También es común entre los funcionarios la imagen de un
hombre que camina por los techos. “Siempre se le ve asustado, con el rostro
lleno de angustia, como si estuviera escapando de alguien”, explica otro. En
general, los adultos coinciden en que, en muchos casos, el ambiente […] ni
siquiera es de miedo, sino de pesar (La Nación, 28 de agosto de 2005)
Puede advertirse en estos testimonios, en efecto, la presencia de ruidos y
movimientos, como los de “sillas rechinando contra el piso” y la de figuras
que “se aparecen” con gestos, posturas y actitudes similares a las que deben
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Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 59-91 84 ISSN 3008-7619
haber tenido en vida los presos políticos “esposados de las manos y con los
pies descalzos”, con cara de sufrimiento y en actitud de escapar de alguien.
Ruidos y apariciones son formas de traer el pasado hacia el presente como
forma de testimonio y denuncia, que mantiene viva la memoria de quienes
fueron cruel e injustamente exterminados con violencia en centros
clandestinos y que provocan, fundamentalmente, reacciones “de pesar”.
En todos estos testimonios, cobra especial relevancia el anclaje en un
ámbito espacial específico y reconocible, relacionado con centros de
detención clandestina en los que tuvieron lugar torturas, mutilaciones,
violaciones y asesinatos, resignificados, en el caso de la ex ESMA, como
espacios de memoria, y en el centro chileno, como un centro de servicio
nacional de menores, en el que se conserva vivo el recuerdo de los horrores
cometidos. La mención de los cuerpos mutilados se sitúa en el mismo orden
de la metonimia y la desintegración corporal advertido en los relatos sobre el
SIDA, y en distintas versiones sobre el fantasma de la joven Felicitas,
asesinada en pleno florecimiento vital.
23
Desde la perspectiva analítica del denominado “giro afectivo” (Arfuch,
2016: 245-254), tanto los testimonios orales referidos al contexto argentino
como los testimonios escritos sobre centros de detención chilenos, teñidos
de una fuerte carga emotiva, dan cuenta de emociones que van del horror al
pesar, asociadas a la vez con una voluntad de denuncia y con una demanda
de reparación social y de continuidad de una memoria histórica, recreada
mediante dispositivos de construcción textual como las matrices folklóricas.
El Folklore, en tanto expresión estética de identidades sociales, proporciona
instrumentos especialmente aptos para la construcción textual de discursos
identitarios, organizados en un formato narrativo, que proporcionan un
orden secuencial a la manifestación verbal de experiencias compartidas y que,
en el caso de los relatos presentados como “testimonios”, están abiertos a la
dimensión de la creencia.
De la matriz folklórica, estos testimonios conservan el núcleo temático-
compositivo del encuentro de un ser vivo con un fantasma, y el núcleo
estilístico de la contraposición o antítesis entre la vida y la muerte, en un
entretejido con la existencia histórica de los aparecidos o aparecidas, que se
manifiestan mediante ruidos, imágenes borrosas o desapariciones, con las
actitudes y emociones experimentadas en vida en los espacios en los que
aparecen post mortem. Hay en ellos una dinámica entre pasado y presente,
mediante la cual la matriz es actualizada en un lugar específico, que es el
anclaje espacial de cada relato. Tanto el anclaje como la actualización
contribuyen a mantener viva la memoria histórica, por medio de
23
Para una referencia a las versiones sobre Felicitas Guerrero referidas a sus heridas y a la desintegración
corporal, ver Palleiro (2018: 264-272).
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instrumentos de recreación poética entre los que se cuenta el entramado con
la matriz folklórica. Tal entretejido entre ficción e historia está abierto a la
dimensión de la creencia, como dimensión en la cual el valor de verdad
depende de un consenso colectivo. Sintagmas tales como “los adultos
coinciden en que” y “según cuenta… ambos escucharon ruidos” evidencian
en efecto que la adhesión al valor de verdad del discurso narrado depende del
consenso plural de distintos miembros de un grupo, que encuentran en estos
relatos instrumentos de cohesión identitaria. La adhesión creencial a estos
relatos afianza el sentido de pertenencia al colectivo que sostiene dicho valor
de verdad, en estos discursos encuadrados en una historia colectiva que
funciona como factor de cohesión grupal.
Los testimonios argentinos se distinguen además por asignar el status
de “desaparecido” o “desaparecida” a personas cuyo destino final quedó
suspendido en un espacio liminar entre la vida y la muerte, especialmente
apto para el surgimiento de relatos de apariciones fantasmales, cuyo registro
en archivos fue llamativamente evitado en el período anterior al
advenimiento de la democracia. En tal período, esta categoría de relatos fue
escasamente registrada y, cuando lo fue, estuvo catalogada como categoría
menor frente a otros géneros y especies discursivas como los cuentos
maravillosos, para cuya delimitación genérica se insistió en su carácter de
discursos situados al margen de toda ubicación histórica en el espacio y en el
tiempo.
24
A modo de cierre
Los relatos sobre fantasmas, aparecidos y aparecidas de personas que
tuvieron una existencia real cobraron entidad en archivos luego de la caída
de la última dictadura militar argentina ‒similar a las de Chile, Uruguay y otros
países latinoamericanos‒ cuando documentos como el Nunca Más
blanquearon la situación de más de 30000 desaparecidos y desaparecidas.
Muchos de estos relatos se relacionaron con la aparición fantasmal de
mujeres cuya existencia fue truncada en su plenitud vital, por enfermedades
cruentas como el cáncer, o a causa de asesinatos o persecuciones políticas.
Otros se vinculan con la personificación femenina de la Muerte que
condensa, de modo metafórico, amenazas como el SIDA, asociado con la
amenaza del exogrupo a la estabilidad de comunidades locales. En todos los
casos, estos relatos sobre muertes tempranas revelan conflictos con los vivos
24
Tal fue el caso de la delimitación conceptual del cuento folklórico realizada en nuestro medio por la
argentina Susana Chertudi (1978), revisitada por mí a la luz de estudios actuales sobre el cuento
maravilloso (Palleiro, 2016: 73-88), y en una obra en prensa que tiene como eje, precisamente, la
incorporación de la dimensión histórica en este género narrativo folklórico (Palleiro, en prensa).
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(Valk, 2006: 31-51), algunos de los cuales tuvieron un particular impacto
social.
La tensión entre vitalidad y desintegración, asociada con la antítesis
entre lo erótico y lo tanático, forma parte de la matriz folklórica de “La dama
fantasma” (o de su correlato masculino), en la que la Muerte personificada es
representada como una figura femenina, convertida en emblema de pestes o
contagios globales como el SIDA, de enfermedades como el cáncer, o de
actos violentos como el asesinato o las persecuciones políticas. Estas
manifestaciones narrativas, relacionadas con la expresión de temores y
situaciones trágicas compartidas de modo directo o por transmisión
intergeneracional, evidencian un giro afectivo en el que la dinámica
metonímica de la destrucción y la falta da paso a una condensación
metafórica de símbolos que sirven como dispositivos generadores de
memoria. Tal construcción retórica apunta a brindar a cada grupo en el que
estos relatos circulan un sentido de pertenencia e identificación con una
historia y una cultura común, fortalecedora del lazo social.
Feminicidios como el de Felicitas Guerrero, ocurrido en el siglo XIX,
sufrieron una folklorización similar a la de relatos de apariciones fantasmales
de desaparecidos y desaparecidas en centros de detención clandestina.
Muchas de las figuras, especialmente femeninas, como Eva Perón y Felicitas
Guerrero, alcanzaron la categoría de emblemas de identificación grupal. En
las narrativas de desaparecidas y desaparecidos durante la última dictadura
militar argentina y chilena, los relatos de apariciones fantasmales están
asociados además con una demanda de reparación en el presente por los
crímenes y delitos del pasado.
Las matrices folklóricas, vinculadas con la recreación poética de
aspectos identitarios en un formato narrativo, proporcionan un orden
secuencial a las expresiones verbales, y sirven como patrones de organización
textual que dan lugar a un entretejido entre ficción e historia, abierto a
modalidad del saber posible, relacionado con la creencia. El anclaje
contextual contribuye a enraizar en la historia estos relatos, articulados
alrededor de una matriz que opera como dispositivo de ficcionalización. La
apertura hacia la dimensión de las creencias, entendidas como expresiones
modales de certezas convencionalmente aceptadas, fortalece los lazos de
cohesión identitaria entre los miembros del grupo que comparten sus saberes
narrativos y reconstruyen el pasado desde el presente, en un ejercicio de
construcción de tradiciones (Fine, 1989).
Proyectadas a lo universal a partir de un anclaje local, las matrices
folklóricas son instrumentos eficaces para actualizar memorias. Estos relatos
ficcionalizados contienen un mensaje de lucha en la dimensión de la historia,
para expresar los más oscuros temores y los conflictos más trágicos de
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sociedades enteras, desde el flagelo del cáncer y el SIDA hasta los horrores
de la desaparición forzada de personas. Las manifestaciones narrativas sirven,
en consecuencia, como instrumentos para exorcizar el terror a través de la
palabra contada.
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