Ennis, “Quién habla en las literaturas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 34-58 34 ISSN 3008-7619
QUIÉN HABLA EN LAS LITERATURAS POPULARES.
REFLEXIONES SOBRE LENGUA, SOBERANÍA Y
ARCHIVO
WHO SPEAKS IN POPULAR LITERATURES. ON LANGUAGE, SOVEREIGNTY
AND ARCHIVE
Juan Antonio Ennis
Universidad Nacional de La Plata
Doctor en Filología Románica por la Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg y Profesor en Letras por
la Universidad Nacional de La Plata. Es investigador Independiente del Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas (CONICET) en el Centro de Estudios de Teoría y Crítica del Instituto de Investigaciones en
Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS-CONICET/UNLP). Es autor de Decir la lengua. Debates
ideológico-lingüísticos en Argentina desde 1837 (Frankurt y otros, Peter Lang, 2008), Lo criollo en
cuestión. Filología e historia en coautoría con Stefan Pfänder (Buenos Aires, Katatay, 2013) y numerosos
artículos en publicaciones especializadas
Contacto: juanennis@conicet.gov.ar
ORCID: 0000-0002-7070-464X
DOI: 10.5281/zenodo.10144088
DOSSIER
IDEAS DE PUEBLO
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Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 34-58 35 ISSN 3008-7619
Fecha de envío: 04/09/2023 Fecha de aceptación: 15/10/2023
Lengua
Soberanía
Filología
Lingüística
Tradición
Este trabajo se propone como un aporte a una discusión teórica y política que interroga la relación entre lengua
y soberanía en el discurso de las ciencias del lenguaje en su emergencia y consolidación en el siglo XIX, y en el
modo en el cual las mismas contribuyen a construir una noción de lo popular, sus modos de manifestación,
registro, archivo y análisis, indagando un corpus que comienza en el centro de Europa, en la Alemania del siglo
XIX, pero cuyo alcance se indaga hasta las versiones posteriores del mismo discurso en territorio sudamericano.
Así, se procurará explorar en este recorrido el modo en el cual las representaciones de las formas legítimas de la
expresión popular como depositarias de una tradición valiosa, originaria, reservorio de sentido para la nación
establecen al mismo tiempo los rasgos y límites propios de esa legitimidad, con implicancias de orden cultural,
lingüístico, moral, en definitiva, (gloto)político, cuyos alcances llegan hasta el presente.
RESUMEN
PALABRAS CLAVE
Language
Sovereignty
Philology
Linguistics
Tradition
cultural, linguistic, moral, and ultimately (gloto)political order, whose scope reaches up to the present.
ABSTRACT
KEYWORDS
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Soberanía sin soberano, idioma sin dialectos
1
Es conocida la temprana data de la idea de una relación entre lengua y
soberanía en Argentina, así como de la remisión de esta idea a una proyección
en el terreno de la literatura. En esos términos lo evoca Rosenblat al revisar
las manifestaciones de la generación del 37 en ese sentido: “fue la generación
de 1837 la que enarboló la bandera de la libertad lingüística, la que inició la
lucha contra el purismo y la tutela académica, la que sostuvo los derechos del
pueblo (y su soberanía) en materia de lengua” (1958: 40).
En el Fragmento preliminar al estudio del derecho, de 1837, Juan Bautista
Alberdi había desarrollado la relación entre lengua y pueblo en términos de
soberanía, en una concepción bastante acorde con la idea de organicidad que
articula la relación entre lengua y política en el pensamiento romántico, de
Herder a Savigny y a Grimm, por ejemplo:
Nuestra lengua aspira a una emancipación, porque ella no es más que una faz
de la emancipación nacional, que no es completa por la sola emancipación
política. Una emancipación completa consiste en la erección independiente
de una soberanía nacional. Pero la soberanía del pueblo no es simple, no mira
a lo político únicamente. Cuenta con tantas fases como elementos tiene la
vida social. El pueblo es legislador, no solo de lo justo, sino también de lo
bello, de lo verdadero, de lo conveniente. Una academia es un cuerpo
representativo que ejerce la soberanía de la nación en cuanto a la lengua. El
pueblo fija la lengua como fija la ley; y en este punto, ser independiente, ser
soberano, es no recibir su lengua sino de sí propio, como en política es no
recibir leyes sino de sí propio (Alberdi, 1886 [1837]: 132).
Sin embargo, antes de esto limitaba esa soberanía a la capacidad del pueblo
de obtenerla, a “la marcha progresiva del poder legislativo, del poder
soberano, del poder inteligente, que principia por un individuo, y pasa
sucesivamente á varios, á muchos, á una corta minoría, á una minoría mayor,
á la mayoría, á la universalidad” (Alberdi, 1886: 114).
Esta noción de un imperio de la soberanía popular para el cual, sin
embargo, la población debe en primera instancia elevarse al rango de pueblo,
no es exclusiva del país. Ésta atraviesa en diversas instancias el proceso de
transferencia de soberanía que caracteriza la expansión de los sistemas
1
El autor agradece especialmente la lectura crítica atenta y la amable contribución de Eugenia Ortiz y
Alejandro Gasel, que han contribuido a mejorar sensiblemente este trabajo. Los desaciertos que puedan
persistir son de responsabilidad plena y exclusiva de quien firma.
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democráticos representativos, y también la imposición del modo de ser del
lenguaje característico de la modernidad occidental.
En un texto fechado el 11 de abril de 1870, firmado antes que nada, en
la primera línea por “El Presidente de la República”, y dirigido al “Señor D.
J. Rojas Paul, Ministro de Relaciones Exteriores de los Estados Unidos de
Venezuela”, que encabezará el volumen que lleva por título la consigna de
Educar al soberano, Domingo Faustino Sarmiento afirma tajantemente que
“aquí no hay casi pueblo”, subrayando antes que “debía organizarse un
poderoso sistema de educación para salvar la lengua y crear la República”
(1900: 10). Poco antes, Sarmiento había expuesto esta idea al relativizar la
fascinación que despertaba la visión de la pujanza del proceso de
modernización y la llegada masiva de mano de obra inmigrante en la capital
argentina:
[...] con esos enjambres de inmigrantes de todas nacionalidades, vienen
oleadas de barbarie no menos poderosas que las que en sentido opuesto
agitan á la Pampa; que esas riquezas que se acumulan y esos millares de brazos
mejoran en poco la condición del oriundo pobre, si no lo van deprimiendo y
anonadando mas y mas por la superioridad en la industria; que la población
crece sin que el Estado se consolide con el rápido incremento de ciudadanos;
título ilusorio que ya desaparece hasta en los comicios, votando solo
setecientos de cerca de doscientos mil habitantes que contiene la excelsa
ciudad! Los obreros y trabajadores que sirven por enormes salarios á las
múltiples necesidades de una gran población, no se toman ya el trabajo de
aprender el castellano, porque siempre hallarán empresarios, mayordomos,
comerciantes, artesanos de su propia lengua para entenderse con ellos.
Buenos Aires no es una ciudad sino una agregación de ciudades con sus
lenguas, sus diarios, sus nacionalidades distintas; y ya el lenguaje ha
consagrado las frases: la comunidad alemana, la comunidad francesa y en las
Provincias la colonia italiana (Sarmiento, 1900: 9)
Una población creciente junto a la riqueza material disponible, que sin
embargo no llegaba a consolidarse en ciudadanía, sino en colonias y
comunidades sin ejercicio de la participación política, y, junto a ella, la
integración lingüística que el entonces presidente encontraba deseable. Al
final de esa misma década, ya sin la primera magistratura en su firma,
Sarmiento escribe en El Nacional: “Si no podemos levantar ahora al pueblo
de su postración, es porque no hay pueblo. Los doscientos mil extranjeros
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que residen entre nosotros no son pueblo” (cit. en Onega, 1982: 36). La
imaginación de la imposibilidad de la república y el riesgo de la lengua por un
territorio poblado pero sin pueblo comienza allí un largo recorrido.
Medio siglo después, en septiembre de 1927, en su célebre conferencia
en el salón del Instituto Popular establecido en el fastuoso edificio de La
Prensa en Avenida de Mayo, Borges reparará en la ausencia de una lengua de
la que el “nosotros” que identifica la posibilidad de un “idioma de los
argentinos” pudiera declararse dueño, proviniendo asimismo de los estratos
llamados populares: “ni hay un dialecto general de nuestras clases pobres: el
arrabalero no lo es” (Borges, 1998 [1928]: 146-147). Como salta a la vista,
Borges no enuncia la palabra “pueblo”, pero describe analíticamente los
términos que componen la anfibología característica del término: lo más
propio y al mismo tiempo lo excluido, nuestros y pobres. En esta
característica repara Giorgio Agamben, en El poder soberano y la vida desnuda,
primer volumen de su Homo Sacer. Allí la señala como presente en muchas
lenguas europeas, como marca de una “división biopolítica fundamental”
entre un Pueblo depositario de la soberanía y un “pueblo” menudo que
designa al conjunto de los marginales y excluidos. Esa lógica se puede ver
trabajando en la necesidad de “salvar la lengua y crear la República” a través
de una educación que permitiera subsanar esa ausencia de un pueblo que
debía distinguirse de la mera población extranjera o iletrada, hasta la ausencia
de un dialecto general de las clases pobres.
2
Está claro que Sarmiento, al decir “pueblo”, piensa más en la versión
en mayúsculas, la del sujeto de una esfera de lo público, de la representación
política moderna. Sarmiento, que al igual que Alberdi reivindicaba en sus
debates en Chile la soberanía del pueblo en materia de lenguaje, tiene
asimismo clara noción de que para poder distinguir un pueblo al que
reconocer como soberano, primero debe formarse un público que lo
encuentre en su pasado.
3
2
Graciela Montaldo (2016: 274 sigs.) observa que, para aproximadamente el mismo período, emerge la
noción de población, que impactará en el cambio de siglos en Argentina como esa presencia cuantitativa,
numérica de la agencia humana
3
Como observa Derrida (2018: 121) al leer críticamente el volumen mencionado de Agamben, el
soberano es quien decide quién habrá sido el primero, quién estará en el origen. Y como lo señala en un
libro anterior, la soberanía en el lenguaje, como toda ley, es heterónoma: “El monolingüismo del otro
sería en primer lugar esa soberanía, esa ley llegada de otra parte, sin duda, pero también y en principio la
lengua misma de la Ley. Y la Ley como Lengua [...] una soberanía de esencia siempre colonial y que
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Pocos meses después de la carta del Presidente Sarmiento, pero a miles
de kilómetros de allí, un joven lingüista alemán estrenaba su derecho a cátedra
en la Universidad de Leipzig con una completa exposición (publicado, este
texto también, treinta años después, en el 1900) sobre los problemas
presentados por el estudio de las lenguas romance. Exhibía, además, la
imposibilidad de que la imagen entonces triunfante del árbol genealógico de
las lenguas (aquella que consagrara August Schleicher anexando el boceto
gráfico a su célebre intervención sobre las teorías de Darwin y las ciencias del
lenguaje, Schleicher 2014 [1863]) pudiera dar verdaderamente cuenta cabal
de su objeto. El problema central residía, en este caso, en la imposibilidad de
trazar un límite claro entre las lenguas, en la naturaleza gradual de la
transformación de los dialectos al recorrer la geografía europea. Si se
pretendiera percibir con claridad, oír “dónde termina el italiano y comienza
el francés”, dado que, al hablar del gentilicio y la lengua, “se trata de la lengua
popular”, recomienda,
debemos mantenernos lo más alejados que se pueda de extranjeros y locales
ilustrados, y daremos forma a nuestro itinerario de acuerdo con esto: viajamos
a pie, o en mula, rodeamos las grandes ciudades, no tomamos la ruta más
corta sino la que nos lleva a través de muchos puntos de descanso próximos
entre sí, y visitamos las Osterie más ínfimas, para tomar nuestra foglietta de vino
de la tierra en la sociedad menos selecta (Schuchardt 2021 [1900]: 90).
Naturalmente, se trata de la lengua popular, cuya elaboración literaria –
Schuchardt lo ejemplificará más adelante, por ejemplo, con el caso del
napolitano– también es sospechosa de inautenticidad. Se llega a la lengua
popular a través de un método cuidado: eludiendo las ciudades, el encuentro
con los extranjeros y los locales ilustrados, en los recintos ínfimos y menos
selectos.
Esta retórica de la autenticidad Bauman y Briggs (2003) la rastrean en
los orígenes de las ideologías lingüísticas de la modernidad (desde Blair y
Herder al menos) que sustentan el entramado de los nacionalismos y
colonialismos modernos. Ésta atraviesa de manera característica la asociación
entre la representación del pueblo, la lengua y la soberanía. Convive, claro
está, con la ambición de un público políticamente viable como sujeto de los
tiende, reprimible e irreprimiblemente, a reducir las lenguas al Uno, es decir, a la hegemonía de lo
homogéneo” (Derrida, 1997: 58).
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derechos y obligaciones de la representación democrática. Un público que se
llama pueblo, pero que se forma abandonando (y lamentando ese abandono
muchas veces) el quietismo tradicional que al mismo tiempo debe ser
registrado y archivado por la filología, la lingüística, el folklore, la
antropología. Esta aparente contradicción entre la lengua que debe ser
salvada a través de la implantación de un sistema educativo que permita
garantizar las políticas del homogeneísmo (Blommaert y Verschueren, 1998)
y la cultura monoglósica (Stheeman y Del Valle, 2002) y aquella que debe
auscultarse cuidadosamente lejos de los centros de la cultura letrada, sin
embargo, atraviesa de diversos modos la historia de la relación entre lenguas,
literaturas y pueblos en la modernidad, y en muchos casos explica muchas de
sus lagunas, continuidades e inflexiones.
La conseja como reserva
Dentro de la asendereada historia de los debates y discursos dedicados, a
partir de perspectivas y espacios diversos, a la reflexión y la admonición sobre
el lenguaje en Argentina, el año de 1927 representa un hito particular. No
casualmente contiguo a aquel mojón en la consolidación de un campo
literario vernáculo, consagrado en un conocido trabajo de Noé Jitrik (1967),
la relativa arbitrariedad del recorte de ese segmento calendario del archivo
permite observar la sucesión de intervenciones más o menos relevantes en
cada caso, pero que a todas luces configuran un nodo clave en la historia
política del español vernáculo (ver, entre otros, Ennis y Toscano y García,
2021).
Es en ese año que aparecen en los grandes diarios de Buenos Aires los
primeros trabajos de una firma que, si bien no participa del canon de las letras
locales, pudo sostenerse a lo largo de décadas en diarios, revistas y libros de
amplia circulación como voz preceptora en cuanto a la disciplina lingüística
de la población. De origen español, llegado al país en su infancia, Avelino
Herrero Mayor, que había pasado ya por periódicos como La Época
(Cámpora, 2008), comienza a publicar sus primeras contribuciones en los
grandes diarios de la capital argentina. En febrero de 1927, Herrero Mayor
ilustraba el curso de lo que observaba como una alarmante “dislogia
congénita en las novísimas generaciones”, que veía desarrollarse en las
escuelas a partir del “pudor lingüístico en el enseñante” que lo obligaba a
sustraer formas castizas entonces desaparecidas de la variedad rioplatense de
su lenguaje en el aula, como una anomalía que vinculaba el espacio escolar
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con la marginalidad de la “germanía”. En líneas generales, y haciéndose eco
del diagnóstico del primer director del Instituto de Filología, don Américo
Castro (v. Degiovanni y Toscano y García 2010, Bentivegna 2011), Herrero
Mayor identificaba un régimen de normatividad laxo, que no lograba dotar
del prestigio social necesario a las variantes que consideraba modélicas.
No es el vulgo metropolitano con su literatura y teatro propios, con su
espantosa jerigonza vergonzante, el depositario del espíritu del castellano que
hablamos los argentinos; por el contrario, opone en la torpeza típica de su
léxico, formado del residuo mental del “arrabalerismo”, el légamo de sus
impurezas a las corrientes profundas y límpidas del idioma (Herrero Mayor,
1931: 16).
Poco más adelante (2 de junio de 1927), en el diario de mayor tirada del país
en ese momento, La Prensa, publica una columna titulada “El aforismo de
Boileau y los prevaricadores del buen lenguaje”. En ella, Herrero Mayor
vincula estos “peligros” disgregantes a una versión actualizada de la imagen
del inmigrante que las elites locales (sobre todo aquellas más inclinadas a la
solución “hispanizante” de los dilemas que la inmigración parecía presentar)
habían cincelado en las últimas décadas:
El inmigrante que no habla castellano, que se adapta inmediatamente a
nuestras costumbres, nos impone, a su vez, y al poco tiempo de desembarcar,
el “idioma” que él se va creando para su uso personal: un poco de español
con algo de eslavo, genovés, tudesco, catalán, árabe, idish o bearnés. La
fórmula siempre da el mismo resultado: la jerigonza casera. La desidia
espiritual colectiva –producto de la carencia de personalidad vigorosa– que
deja hundir en condenable olvido las más nobles tradiciones de la tierra;
nuestros modos expresivos de cuño noble, castizo; nuestras leyendas y
consejas populares vertidas en buen castellano, matizadas de la clásica gracia
e ingenio criollos, contribuye a que desaparezca la armonía instintiva que
alimentó nuestro manantial locutivo hasta la segunda mitad del pasado siglo.
Las líneas generales de esta particular expresión de la xenofobia local en la
época están largamente documentadas, y acreditaban para entonces décadas
de circulación, al punto de poder considerarse ya un lugar común. La
pregunta aún vigente hacia el final de la tercera década del siglo era aquella
que encontraba expresión sintética en la pregunta formulada pocos días
después por el diario Crítica (“¿Llegaremos a tener un idioma propio?”).
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Además mostraba sus distintas facetas en las diversas respuestas que los
referentes de la cultura interrogados brindaban en cada caso, deslindando las
formas de la lengua y hablantes legítimos entonces disponibles. Herrero
Mayor, inmigrante español él mismo, se identificaba sin embargo no con su
origen peninsular sino con “modos expresivos” y un “manantial locutivo” a
los que considera “nuestros”. Los garantes de la “armonía instintiva”
destinada a nutrir el mencionado manantial son “nuestras leyendas y consejas
populares” que se encuentran “vertidas en buen castellano”, pero al mismo
tiempo “matizadas de la clásica gracia e ingenio criollos”.
El término “conseja” había sido recuperado poco antes por Rodolfo
Lenz en un esfuerzo por aportar cierta precisión al estudio comparado de los
cuentos populares. Éste era el equivalente que proponía para el alemán
Märchen como “cuento de hadas, a menudo llamado cuento mítico, lleno de
milagros i desprovisto de relaciones con determinado lugar i tiempo” (Lenz
1911: 686). Recuperaba así un término que entendía arcaico, en un sentido
cercano al que ya le otorgaba el Diccionario de autoridades de 1729, como
“cuento, patraña, o fábula que se inventa y dice, algunas veces para sacar de
ella alguna moralidad, y las más para diversión y passatiempo”. Pese a esto,
no abrigaba allí el peso de la tradición que encontraría en el siglo XIX la
palabra alemana que pretendía traducir, y se acercaba más al sentido que le
podía otorgar aún Cuervo en las Apuntaciones críticas sobre el lenguaje bogotano, al
hablar de “las criadas que cuentan consejas, los que divulgan pajarotas o
chascarrillos, los que encajan proverbios o refranes, etc.” (Cuervo 2012: 459)
como fuente de uno de los giros observados al menos desde la edición de
Chartres (1885: 222).
La sistematización del relato popular tradicional propuesta por Lenz
reponía con el tercer término de la leyenda con “una marcada tendencia
edificante, didáctica i moral, i en jeneral relacion visible con algun culto, sea
cristiano, mahomentano, budista o de otra relijion llamada comunmente
pagana” (Lenz 1911: 686) la actualización wundtiana de la perdurable
conceptualización de los hermanos Grimm de este mismo tipo de relatos
(Märchen) y leyendas (Sagen, que Lenz distingue ahora como “leyendas
históricas”), y que representan en su concepción una de las instancias
fundamentales de la metafísica secular. De acuerdo con la hipótesis de
Agamben (1995), ésta articulará en la base del sistema político occidental los
términos incógnitos de lengua y pueblo. El inagotable haber de las consejas
(para respetar la traducción lenziana), las leyendas y la historia [das
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unerschöpfliche Gut der Märchen, Sagen und der Geschichte] es el ángel bueno de la
patria que le es proporcionado a las personas, de acuerdo con los hermanos
Grimm en las primeras líneas de sus Deutsche Sagen, de 1816 [Es wird dem
Menschen von Heimats wegen ein guter Engel beigegeben]. Este patrimonio narrativo
se percibe como un conjunto (estrictamente, dicen, están unos junto a otros),
y procuran acercarnos los tiempos ancestrales, atribuyéndosele al Märchen un
carácter más poético, mientras a la Sage correspondería una índole más
histórica (Grimm 1956 [1816]: 7). Ángel bueno, espíritu doméstico de la
historia de los tiempos antiguos, el cuento o conseja articula en la lengua
propia (que Jacob Grimm definirá en términos de historia, herencia y libertad;
v. Ennis 2015a) lo indesligable de la comunidad de origen, la comunidad de
la nación. Lenz introducía el término “conseja” en el título de una de sus
contribuciones iniciales a la recientemente fundada Sociedad de Folklore
Chileno, cuyo enunciado inaugural (“El estudio comparado de los cuentos
populares forma hoy en todos los países cultos una de las ramas mas
interesantes i difíciles del folklore”, Lenz 1911: 685) se analizara en una
contribución previa (Ennis 2016: 137 sigs.). Allí se observa que en esa
articulación entre “cuentos populares” y “países cultos” en torno a la deixis
temporal subrayada por el “hoy” se jugaba buena parte de la economía de las
lenguas que, en la construcción de su filiación soberana con los pueblos,
contribuían a organizar las disciplinas especializadas en ellas. Dicho de otro
modo, en torno a ese hoy se daba la articulación entre la cultura que
sistematiza el saber, archiva la tradición y asegura su valor como patrimonio
y aquella que lo produce u ofrece como materia prima. Una articulación que
contribuye a escindir (a veces nostálgicamente) el pasado de la tradición
recogida y el presente de la modernidad que anuncia su ocaso.
A un siglo de la publicación del volumen inicial de los Kinder- und
Hausmärchen de los hermanos Grimm (1812), como modelo por antonomasia
del camino de lo local a lo global a través del especialista y el mercado del
libro (Bauman y Briggs 2003), es en la conseja donde más claramente se revela
a un tiempo como patrimonio común, íntimamente popular (“pertenece por
su naturaleza a la literatura anónima, exclusivamente oral, que corre en boca
de todos”, Lenz 1911: 687) y como huella clara de los procesos de expansión
colonial. Inicialmente el género se sindicaba en primera instancia como la
forma más extendida de la comunidad humana a través del relato. El motivo
de su expansión general era la proximidad de esta Poesie con respecto a “la
primera y más simple vida [...] puesto que no hay prácticamente pueblo
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alguno que carezca completamente de ella. Incluso los negros del África
occidental regocijan a sus hijos con narraciones, y de los griegos lo dice
expresamente Estrabón” (Grimm, 1812: xiv). Al mismo tiempo, obraba
como registro del parentesco entre “los pueblos más nobles” (der edelsten
Völker), más aún que la epopeya, a partir de la extensión de su registro por
toda Europa (Grimm, 1812: xv). En América, el mapa de la conseja vendría
a constatar la preeminencia de la impronta europea en la formación de los
pueblos americanos. La comunidad de los tópicos indagada por los
estudiosos no tendría aquí tanto que ver con un origen común como con los
viajes, las guerras de conquista, la expansión colonial. Como lo sintetiza Lenz,
luego de un cuidado estado de la cuestión al respecto: “Así vemos en todas
partes que los cuentos europeos invaden las rejiones habitadas por pueblos
de baja cultura i a veces en pocos años atraviesan continentes enteros
pasando por diversas tribus de lenguas distintas, que no han tenido nunca
contacto directo e íntimo con el blanco” (Lenz 1911: 697). Con abundancia
de testimonios, entre los que destaca la referencia a trabajos anteriores de
Lenz, Franz Boas refuerza poco después esta hipótesis (Boas 1912, cfr.
Ennis y Soltmann, en prensa).
4
Este desvío criollo de una tradición
autóctona, pero al mismo tiempo de raigambre tradicional occidental e
hispánica, se fortalece posteriormente en investigaciones folklóricas que en
buena medida seguían respondiendo a este programa, como las de Juan A.
Carrizo (Bentivegna, 2013, 2014, 2015).
De elaboración previa, pero publicación bastante cercana a la
observación de Herrero Mayor, son las Fábulas nativas del argentino Joaquín
V. González, dadas a la luz póstumamente en 1924. En ellas, el término
vuelve a aparecer en un sentido aparentemente análogo al propiciado por
Lenz, para referir esa misma sabiduría antigua, depositada en el pueblo rural:
¿Y la ciencia del pueblo? Si es que buscas
asuntos nuevos, de profunda miga,
4
En el mismo periódico que Herrero Mayor, poco tiempo después (en la navidad de 1928), Arturo Costa
Álvarez apelaba al mismo término para reclamar el procedimiento análogo al que proponía Lenz para
organizar el estudio de las lenguas americanas. Así, en “El estudio científico del guaraní”, observaba la
necesidad de “estudios, propiamente científicos”, de “una obra orgánica, completa y fundamentada, una
gramática y un vocabulario del guaraní actual que tengan por base una documentación fehaciente, esto
es, una colectánea de leyendas, consejas, refranes y toda especie de tradición oral genuinamente indígena”
(2022 [1928]: 244).
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de hondo saber, percute el alma ingenua
del paisano argentino: cuatro razas
volcáronle su limo fecundante
de dolor y de ciencia, que es de todo uno.
y la superstición, y la conseja,
y la intuición nativa, y el consorcio
con los más sabios animales, todo,
creó en su mente un mundo aún velado
para los doctos del folklore informe. (González 1943: 43-44)
La conseja se enfrenta al folklore informe del docto extranjerizante, en una
oposición que reafirma el programa de La tradición nacional; el volumen que,
de acuerdo con Oscar Terán (2000: 224-5) aparece en 1888 como indicador
de la incorporación local al programa internacional del nacionalismo
cultural.
5
Allí, González (2015 [1888]: 150) recuperaba la clasificación al estilo
de los Grimm de un modo al mismo tiempo arqueológico y programático,
alentando a explorar ese campo de la “musa nacional” que representaban las
tradiciones del interior a poetas y literatos, “encargados de traducir en la
leyenda y en el poema los secretos e íntimas palpitaciones de la raza, del
5
Hay una presencia en el debate público de la imagen de un modelo alemán de lengua y nación que, si
bien no hace mención explícita de los Grimm, sí integra la articulación de filología y Estado de la que
participan (Errington 2008). Así se observa en 1878, en el debate la ley 934, que se proponía reglamentar
la libertad de enseñanza y aprendizaje proclamada en el artículo 14 de la constitución sancionada en 1853
(v. López García, 2021). En el marco de ese debate, Vicente Fidel López, diputado por Buenos Aires,
destacaba en la figura de Humboldt y su rol fundante en el sistema moderno de la educación prusiana
las bases de un proceso que las repercusiones de la política bismarckiana en la prensa local podían reflejar:
“Después de la derrota de Jena, la Prusia quedó completamente abatida; sus provincias estaban
diseminadas, diré así, por la desgracia y por el espíritu anárquico que prevaleció después de una derrota
tan desastrosa. Era una nación completamente sometida al extranjero y como perdida, diré así, entre las
potencias de segundo orden de la Europa. Pero tuvo entonces también un Ministro sabio, Humboldt,
que comprendió que, por medio de la unificación de la educación, se podía restablecer el sentido y la
conciencia nacional, dándole el espíritu que le faltaba. Y es sabido de todos, señor Presidente, no voy a
entrar yo en detalles, porque se ha leído en casi todos los periódicos y revistas, el gran resultado que esto
trajo para la fuerza y robustez de la nación alemana” (López, en O’Dena, 1904: 32). Posteriormente, en
1896, cuando se debata el finalmente frustrado proyecto de Indalecio Gómez sobre la enseñanza en
idioma nacional en las escuelas (ver Bertoni, 2001; Vázquez Villanueva, 2006; Ennis, 2021), el autor del
proyecto pondrá como ejemplo ese “modelo prusiano de desarrollo nacional que Ernesto Quesada
admiraba” (Terán, 2000: 237), trazando de nuevo la continuidad de la obra desde la Prusia de Federico
el Grande a la Alemania de Bismark: “Así formó Federico el Grande los abuelos de los grandes hombres
que en nuestros días han consumado la obra más sorprendente del siglo” (cit. en Terán, 2000: 237-238).
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pueblo, de la familia en su evolución sociológica”. González muestra esta
producción como
la verdadera literatura del hogar, que le mantiene unido y feliz, porque aleja
las meditaciones positivistas que conducen a realidades y ambiciones
perturbadoras del sosiego, y no deja entrar en los oídos inocentes y en las
inteligencias en desarrollo las voces y las sugestiones sombrías de pasiones
mezquinas, de odios y calumnias que ruedan por las calles de las ciudades
populosas. (2015 [1888]: 150)
El hogar es pensado como espacio cuya verdadera literatura es la que
proviene de ese limo cuádruple de la tradición heredada de la conquista y
hecha nativa en la transmisión rural, y que debe ser protegido de la corrupción
de la modernidad urbana. Esta concepción vuelve a aparecer en las quejas de
Paul Groussac ante la expansión e influencia de la literatura del naturalismo
a través del folletín: “todos los diarios de Buenos Aires penetran en nuestros
hogares; quedan en las mesas, pasan de mano en mano, de las más delicadas
a las más venerables” (Groussac, 1897: 316).
6
A esa preocupación por aquello que se transmite en la tradición,
entretejiendo nuevamente las nociones de raza, pueblo, familia, herencia y
tierra, se integra naturalmente la lengua, con las metáforas orgánicas y
arbóreas del caso, en su intervención como legislador en el debate sobre la
reforma de los programas escolares de Buenos Aires en 1896:
[...] la lengua castellana, cuyos orígenes arrancan de tan antigua y noble
progenie, enriquecida por la savia nueva de las naciones de América, es
nuestro legado, con todos sus tesoros literarios acumulados por siglos, donde
no sólo aprendemos sus elementos orgánicos, delicadezas, robustez, ritmo,
armonías y expresión gráfica, sino los secretos de la magia con que sus
grandes pensadores y poetas alumbraron el camino de las altas emociones
estéticas. [...] Por su estudio oral y escrito nos ponemos en comunicación con
los antepasados de la raza, reanudamos el vínculo indestructible de familia
para no ser un pueblo huérfano, exótico, aparecido en las arenas del mar o en
el limo de los ríos. Herencia congénita con el alma, la tierra y la sangre, al
6
Este pasaje es recuperado en un documentado examen de la periodización y presupuestos teórico-
críticos de la literatura decimonónica, atendiendo a “la tensión entre el lenguaje literario y aquellos
lenguajes heteróclitos, considerados subisdiarios, como el de la prensa o el de la literatura popular”, que
al final del siglo se torna perentoria (Pas, 2012: 303).
Ennis, “Quién habla en las literaturas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
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adquirir nuestra personalidad política independiente le imprimimos nuestro
sello vigoroso y profundo; y siendo el mismo lenguaje castellano de nuestros
nobles abuelos, podemos llamarle con pleno derecho de soberanía, “idioma
nacional” (González, 1935 [1896]: 116-117).
Legado, tesoro, raza, herencia: el campo semántico es el de la
patrimonialización de una tradición que se está gestionando al momento de
defenderla, y que debía trazar el camino de la tierra al hogar. Este discurso de
identidad, continuidad y pertenencia desemboca en la mención directa al
“derecho de soberanía” sobre una lengua que es la misma de “nuestros nobles
abuelos”, pero al mismo tiempo es propia y puede llamarse “idioma nacional”
(con similar afán hablará Borges, en 1927, de un “matiz lo bastante discreto
para no entorpecer la circulación total del idioma y lo bastante nítido para
que en él oigamos la patria”). El hilo que permite recorrer la presencia austera,
quizás azarosa, de la conseja como ensayo de traducción de un género central
en la producción de la idea de una literatura popular en la modernidad habilita
también a ensayar, así, un mapa de sus recorridos posibles en la construcción
de un sujeto político para los Estados en formación, como componente vital
(muchas veces nombrado antes de cobrar forma textual verificable) en la
articulación entre lenguas y pueblos que le es propia.
El hogar, la calle, el burdel y las lenguas de la literatura popular
Miguel Dalmaroni propuso una periodización aproximada, entre los 1880 y
los 1920, que iniciaba justamente con La tradición nacional de Joaquín V.
González. Ésta se propone como un “lapso decisivo” en el proceso de
modernización de los que destaca en cursivas como literatura argentina culta a
partir de una relación funcional, orgánica o complementaria de sus agentes
con el Estado en ese proceso de modernización., Define este proceso,
finalmente, como “la búsqueda de una autorización heterónoma para la tan
ansiada autonomía”, en relación a la politicidad de una buena parte de los
escritores del período (Dalmaroni, 2006: 35). En una nota al final del capítulo,
Dalmaroni aclara que, en esos casos nociones como las de “literatura culta”
o “circuito culto”, sustituibles por la de “dominante”, sirven para
“distinguir el conjunto de poéticas, escritores, formaciones e instituciones
culturalmente más autorizados, que tarde o temprano irían formando la
tradición dominante de la ‘literatura argentina’, conjunto que hacia el 900
Ennis, “Quién habla en las literaturas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
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comienza a convivir [...] con los nuevos circuitos culturales del consumo
masivo” (Dalmaroni, 2006: 55).
Al circuito dominante no le corresponde quizás la lectura mayoritaria en
términos cuantitativos, pero sí el privilegio del archivo. El largo camino
realizado desde los trabajos señeros de Rubione (1983) y Prieto (1987) ha
permitido obtener una imagen más clara de ese escenario, en el cual irrumpe,
poco después del juicio sarmientino sobre la ausencia de pueblo, el que se
convertiría en texto emblemático de la lengua y la literatura nacionales, el
Martín Fierro, que en 1872 aparece como ese folleto que luego se
autoproclamará libro en la Vuelta (Schvartzman, 2015: 499 sigs.). Su éxito es
en buena medida el de las campañas de alfabetización y la circulación oral de
la lectura en voz alta, pero trae consigo una tensión en la naciente literatura y
las representaciones sobre lengua, nación y narración que crecerá con el éxito
masivo de las novelas de Eduardo Gutiérrez. Adolfo Prieto, en su
indispensable trabajo sobre el criollismo, caracteriza este circuito como uno
que guarda la apariencia de “un remedo, una versión de segundo grado del
sistema literario legitimado por la cultura letrada” (Prieto, 1988: 15). De este
modo, aquí no se trata de libros, sino de objetos impresos “de pésima
factura”, la novela se reduce al folletín, la lírica es la del “cancionero de
circunstancias” y la representación dramática tiene lugar en el espacio
circense (Prieto, 1988: 15). En esa serie de 1886, irrumpe la primera forma
documentada de un tipo de literatura popular que, en el 1900, registrará el
alcance fuera de toda medida, de toda previsión, política o pedagogía cultural
de su éxito, al colarse en el diagnóstico sociolingüístico formulado por
Ernesto Quesada en su intervención en el debate sobre el idioma nacional
desatado por la aparición del libro de Lucien Abeille, Idioma nacional de los
argentinos.
En Buenos Aires –cuyos letreros de casas de negocios aparecen escritos en
todos los idiomas posibles, desde el castellano hasta el turco; y en todas las
jergas imposibles, desde la germanía semiorgánica hasta el caló más refinado–
los hijos de otras naciones hablan un español sui generis, con mezcla híbrida
de italiano, francés, alemán, inglés y ruso. Los descendientes de los
inmigrantes concluyen por servirse de una jerga que, á la larga, todos aceptan
como si fuera el idioma corriente. El oído se habitúa; hay á las veces en la
vida diaria que emplear muchos de esos vocablos y de esos giros, para hacerse
entender de la población de origen extranjero; el uso pronto nos hace olvidar
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la corrupción que involuntariamente sancionamos con nuestra complicidad,
y, al poco andar, nos connaturalizamos de tal guisa con semejante ambiente,
que no solo nos expresamos de aquella defectuosa manera en la conversación
común, sino que llegamos á escribir del mismo modo. Más aún: hasta existe
una literatura especial, escrita deliberadamente en esa jerga: bastará recordar
el popularísimo libro Los amores de Giacumina ó la fonda del Pacarito (Quesada,
1900: 69).
Esta “literatura especial”, de difusión masiva en el circuito popular de la
cultura impresa, encuentra su pieza inicial y más célebre en Los amores de
Giacumina, firmada por El hico del dueño de la Fondita del Pacarito, que aparece
inicialmente como folletín –atribuido a Ramón Romero– en el periódico El
nacional, en 1886. Dicho texto abre una tradición de narrativa, verso y
representaciones dramáticas cuyo rasgo más saliente es el empleo de una
lengua no solamente basada en la percepción del output del contacto masivo
que tenía por escenario las calles de los diversos centros urbanos del país para
la caracterización de sus personajes, sino que se caracteriza por lo que Di
Tullio (2011) dio en llamar la eliminación de la diglosia narrativa –al contrario, por
ejemplo, de lo que podía suceder en la novela naturalista de Cambaceres,
donde la variedad de contacto aparece enmarcada y destacada como voz otra,
aquí la puesta en escena de esa variedad domina la totalidad del texto. Esta
forma de la literatura popular es el reverso del afán de soberanía lingüística
que recorre las firmas del circuito culto de la literatura: inestable, precaria y
masiva en sus formas lingüísticas, protocolos editoriales y circuitos de
difusión. Allí figura ese pueblo huérfano que emerge del mar o del limo en la
intervención de Joaquín V. González, o el tumulto urbano en el que Borges
no logrará oír un dialecto popular atesorable. Las formas que dominan la
totalidad de sus textos son variables, inestables, y si bien siguen algunas
constantes en el modo de dar cuenta del output del contacto, no presentan
regularidad alguna. Los textos circulan de manera anónima (aunque la autoría
de Ramón Romero de la pieza inicial de la serie era ampliamente conocida),
y el lugar de la firma autoral es ocupada por personajes como “el hico del
dueños de la fondita del pacarito”, “Il mimo dueño de la Zapatería de los
Anquelitos” o “Il porteros de la casa di Matirdes”, e incluso el pie de imprenta
llega a ser ocupado por “Establecimiento Tipografico de ina migo de
Giacumina”. El autor de Enriqueta la criolla, que se presenta como respuesta a
la representación ofensiva de la hija de inmigrantes italianos en Giacumina,
enuncia como contrapunto público:
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Yo no só escrebidor, pe que nunca tengo escrebido ma que in la libretas qui tengo per apuntá
lu botines qui hago fiaú, ma pero, non me se impurta, tengo rabia pe il libros qui osté ha
escrebido in cuntra la hicas di me paisano, é cume yo cunosco la historita sucia di Enriqueta,
so paisana, sarga, cume sarga la escrituransa, la hagu sen mirá pe atrá, pe que quiero que
il prubico sepa, que nun silamente la hicas di lo fundineros hacen cuchinadas, sinu que la
copetudas bien ducadas tambien la hacen. (Ennis y Sesnich, 2017: 167)
Nuevamente, si las manos delicadas y venerables podían verse profanadas
por el ingreso al hogar del folletín naturalista portado por la respetabilidad
del periódico, la literatura popular llevaba con Enriqueta el escenario de esos
mismos hogares al mismo lenguaje y medio que la fonda del pajarito y la
prostibularia “Casa di Matirdes” de su secuela (cfr. Ennis y Sesnich, 2017).
Miguel Cané publica el 11 de octubre de 1902 una larga y conocida
intervención en la discusión abierta por la publicación del volumen de
Abeille, en forma de carta abierta a Ernesto Quesada. Sobre el final, Cané
declara su fascinación por la literatura popular circulante, identificada con el
“cocoliche” y sus características, y ridiculiza al mismo tiempo el archivo de
las mismas por parte del destinatario declarado de esas líneas.
[el “cocoliche”] [m]e fascina, me atrae, me hipnotiza. Así, hay libros impresos,
en letra de molde, con nombre de autor y de editor, que llevan por título: “Lis
amorí de Bachichin cun Marianina, per II hico del dueño de la funda di lo
mundungo!” Littré, no recuerdo en que libro, se figuraba el apuro en que se
encontraría un sabio del siglo XXX, antropólogo y filólogo á la vez, si las
excavaciones practicadas en el suelo de la Martinica, inhabitada desde tiempos
remotos, sacaran a la luz cráneos de negros é inscripciones en francés! No
será menor el asombro de los sabios de nuestro país, cuando, en días no
próximos, sea esta una tierra completamente civilizada y recorran en la
Biblioteca nacional, el “fondo Quesada”, pues supongo que V. legará, lo más
tarde posible, a nuestro principal depósito de libros, sus colecciones de obras
“lunfardas”, “canfinfleras” y “cocoliches”.
Esta literatura giacumina y cocoliche, de amplia circulación en la época, dejará
muy pocos testimonios accesibles posteriormente, y así puede comprobarse
en el hecho de que el fondo más vasto de este tipo de materiales se encuentra
en Berlín, en el fondo Lehmann-Nitsche del Instituto Ibero-Americano,
relacionado en sus orígenes, asimismo, con la figura del propio Quesada.
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Número 1 / Noviembre 2023 / pp. 34-58 51 ISSN 3008-7619
Miguel Cané pone en escena, justamente, un rasgo central del dispositivo que
en ese mismo momento está procurando organizar la posibilidad de una
literatura culta, una tradición legítima, y una lengua rescatable (en términos
de Sarmiento, esto es, de la cultura monoglósica como fundamento del
Estado-nación moderno). Se trata de lo ya mencionado anteriormente al
afirmar que al circuito dominante no corresponde la lectura masiva, sino el
privilegio del archivo. Y es a través de ese privilegio que se operará el deslinde
de lo popular, también en literatura.
Uno de los actores más salientes del debate en torno a la lengua en
Argentina en los años 20, Arturo Costa Álvarez, recupera para una de sus
primeras intervenciones públicas en la materia, en 1923, esta relación entre la
literatura del circuito popular impreso y el archivo. Para esto, presenta bajo
el título de “La lengua de Giacumina” algunas observaciones sobre usos, a su
parecer, incorrectos en la prosa del prestigioso diario La Nación. Publicada en
El Argentino de La Plata en la forma de una carta de lector, la breve nota se
veía obligada a aclarar a qué se refería con el nombre de Giacumina,
reponiendo la memoria de una serie que, hasta 1910, había contado con
numerosas reediciones y reescrituras. La necesidad de esta explicación se
fundaba en un particular relato del lugar de la literatura giacumina en la
historia de la misma ciudad que la albergaba: “Giacumina era ‘la hicas del
duoño de la fonda del Pacaritos’, cuya historia escribió Ramón Romero (en
colaboración privada con “Fray Mocho”) allá por 1887,
7
cuando, a raíz de los
triunfos que iniciaba en nuestro país el dinero sobre el mérito, la ‘grevanada’
de la Boca del Riachuelo empezó a volcarse sobre la sociedad porteña, que
poco después moría ahogada por ella” (Costa Álvarez, 2022: 71). Esta
“grevanada” habría acabado con una primitiva sociedad porteña, y había
hecho de esta literatura un éxito justamente por un fin didáctico que era
diametralmente inverso al de la literatura dominante o nacional, aquella que
ensaya el recorrido del folletín al libro, al canon y a la escuela, puesto que su
misión terminaba de cumplirse con su desaparición, que la necesidad de la
explicación de Costa Álvarez no hacía más que verificar:
Esa historia de Giacumina, picante en la forma y saludable en el fondo, estaba
escrita en la jerga gringo-criolla, y curó a Giacumina de su media lengua.
Porque Giacumina anhelaba vivamente parecerse a las damas cultas que
7
En el recorte conservado en la Sala Arturo Costa Álvarez de la Biblioteca Pública de la Universidad
Nacional de La Plata, el autor salva el error en la datación de la primera versión de la novela.
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entonces imperaban, y en cuanto a habla tenía por evangelio las páginas 23 y
24 de “L’idioma gentile” de De Amicis, escritas expresamente para las que no
quieran hablar como sus lavanderas. La edición del opúsculo de Romero se
agotó totalmente porque Giacumina obligó a sus hijas a dormir con ese texto
debajo de la almohada, y las hijas, a su vez, dispusieron todas que a su muerte
las enterraran con ese precioso manual de varias enseñanzas. (Costa Álvarez,
2022: 72)
La ironía de Costa Álvarez ensayaba aún un gesto discriminatorio más, al
distinguir, a través de los nombres que el habla coloquial podía asignar a las
mujeres jóvenes de la ciudad, entre las descendientes de esas mujeres
inmigrantes y las de la sociedad porteña, abogando, con clara ironía, por la
recuperación del libro de Romero en su rol didáctico:
Pero en la actualidad, por falta de un libro que las ridiculice, las nietas de
Giacumina, que forman la masa principal de nuestras “pibas” (y yo distingo
bien la “piba” de la niña) vuelven por atavismo a su lengua primitiva. En
presencia de esto convendría que tú, que has hecho profesión de defender las
causas públicas, hicieras una segunda edición del opúsculo de Romero, y lo
regalaras a la Dirección de Escuelas para que lo pusiera al alcance de nuestras
maestritas infantiles, elementales y normales. (Costa Álvarez 2022 [1923]: 71-
72)
Pocos años después, en 1926, desde el espacio académico alemán, y en lengua
alemana, llega una monografía de Rudolf Großmann, un romanista de
Hamburgo nacido en Argentina. Allí se sancionaba la conclusión de la disputa
finisecular, y se ofrecía un balance de la incidencia léxica de las lenguas
europeas en el español del Río de la Plata –con implicancias en otros
ámbitos–, en términos del inventario de un haber o patrimonio lingüístico.
Das ausländische Sprachgut im Spanischen am Rio de la Plata daba en ese balance
un lugar importante a lo que llamaba “lenguas mixtas” (Mischsprachen), y
apelaba para su documentación a distintas manifestaciones de la literatura
publicada en revistas y folletos en esa variante. A pesar de que reseñaba las
publicaciones existentes en la literatura giacumina o cocoliche, y de hecho
incorporaba algunos extractos de la misma como apéndice a la obra, su
hipótesis de partida confirmaba el estatus funcional y transitorio de aquello
que esos materiales documentaban, al afirmar que las “lenguas mixtas
argentino-europeas son [...] lenguas auxiliares [...], esto es, lenguas que desde
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el comienzo, exactamente como el rancho del trabajador rural italiano, están
hechas para ser derribadas” (Großmann 2008 [1926]: 268). Esto podía
verificarse en el hecho de que estas lenguas “no se ponen en primer lugar por
escrito. Una literatura como fin por sí misma no puede construirse en estas
lenguas mixtas. Textos en estas lenguas mixtas se obtendrán por lo común
solo por la vía del registro fonético de las mismas” (Großmann 2008 [1926]:
268). La inautenticidad de la literatura registrada en estas lenguas –
suponemos– podía tener con el hecho de que se suponía siempre detrás de
ellas a un hablante de la lengua de prestigio o de llegada (para un estado de la
cuestión al respecto, ver Ennis 2015b). Sin embargo, esto no constaba de
manera clara y manifiesta en el trabajo de Großmann, que sin embargo
adjuntaba, a modo de corpus o crestomatía, una colección de textos extraídos
de la revista montevideana El Fogón, de entre 1899 y 1901. Justamente, una
pieza más del corpus que fascinaba a Cané.
Será nuevamente Arturo Costa Álvarez quien intervenga aquí,
reseñando el volumen de Großmann, en un artículo publicado en La Prensa
el 18 de julio de 1928. Allí, Costa Álvarez, más allá de ponderar el valor del
libro, sindicaba en él un error de índole científica, que reforzaba la
contradicción que habita la imagen del rancho. En este caso, no se trata tanto
de registrar una literatura imposible, como del carácter espurio del testimonio
de una lengua apócrifa: “El error científico es este: Para presentar ejemplos
del habla del analfabeto criollo o extranjero, el autor hace gran número de
transcripciones del periódico El Fogón de Montevideo, con el carácter de
documentos fidedignos del bachicha y del cocoliche” ” (Costa Álvarez, 1928: 93).
El valor didáctico de esta literatura para los hablantes de la “lengua mixta”
no implicaba necesariamente un valor científico o documental, que la hubiera
hecho susceptible de archivo. Así, afirma Costa Álvarez, “[e]l carácter
artificial de estas composiciones chuscas no ha saltado a los ojos de este
estudioso lingüista, que ha venido a realizar así, provocando una carcajada de
ultratumba, la predicción irónica de Miguel Cané” (Costa Álvarez, 1928: 93-
94). Las conclusiones de Costa Álvarez reforzaban este esquema, trazando el
mismo mapa que permite recomponer la historia literaria posterior:
El lector advertirá, sin embargo, que estas deficiencias del libro de
Grossmann en nada amenguan el valor de su tesis, ni su importancia
documental, ni su interés como método de investigación científica, ni su
mérito como cuadro fiel e impresionante del carácter arlequinesco que asume
nuestro castellano en ciertos círculos; en los círculos donde campean el
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iliterato arriba y el analfabeto abajo, y donde, a causa de la inmigración
cosmopolita, cuantiosa e incesante, las jergas gringocriollas retoñan, florecen
y cunden ferazmente. ¿Se corrompe por eso nuestra lengua? No, por cierto,
dicen Grossmann y los hechos; mientras haya cultura habrá lengua culta entre
nosotros (Costa Álvarez, 1928: 94).
La naturaleza que Costa Álvarez reconoce a esta literatura tan
extendidamente popular, y al mismo tiempo imposible, escrita en una lengua
apócrifa, que debía suprimir al pronunciarla (por supuesto, ilegítima,
erróneamente), porque era una lengua tan extendida que llegaba a mezclarse
en la cotidianeidad de la élite letrada (como reconoce Quesada), revela, al
poner en el centro la cuestión del archivo, lo que con Didi-Huberman (2021)
podríamos reconocer como naturaleza horadada del archivo para una
historia, necesariamente política, de la(s) lengua(s). Este archivo horadado,
hecho a base de un montaje de jirones, de restos desplazados, podría permitir,
desde el examen de las literaturas populares, acceder a la pregunta por la
soberanía y la lengua. En alguna de sus recurrencias, desde una posición –
glotopolítica, probablemente, archifilológica,
8
con seguridad– que no dé por
sentada la unidad ni la continuidad de ninguno de sus componentes. En
suma, la pregunta por la cuestión de la soberanía en la construcción discursiva
del artefacto político al que llamamos lengua (Del Valle, 2015: 21), muy
probablemente deba ir de la mano de aquella por el archivo de nuestras
literaturas populares, por el modo en el que el mismo emerge y se delimita
como tal en distintos momentos, y por todo aquello que no accede a él, pero
cuyos contornos podemos aún dilucidar. En el recorrido entre la conseja oral
que debe buscarse y la literatura impresa que debe perderse se pretendió aquí
ensayar un recorrido inicial en ese sentido.
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8
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