Flores, “Oscuros molinos satánicos…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 2 / Noviembre 2024 / pp. 127-171 127 ISSN 3008-7619
“OSCUROS MOLINOS SATÁNICOS”: POÉTICAS PROFÉTICAS
Y POPULARES DE KARL POLANYI E ILONA DUCZYŃSKA
“DARK SATANIC MILLS”: PROPHETIC AND POPULAR
POETICS OF KARL POLANYI AND ILONA DUCZYŃSKA
Enrique Flores
Universidad Nacional Autónoma de México - Instituto de Investigaciones Filológicas
Doctor en Letras por El Colegio de México e investigador del Instituto de Investigaciones Filológicas de la
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Fue miembro del comité de redacción de la Revista de Lite-
raturas Populares (México) desde su fundación hasta su clausura. Es autor de libros sobre literatura colonial, litera-
tura argentina, literatura popular de crimen, escritos brutos, etnopoéticas y poéticas contemporáneas.
Contacto: adugobiri@gmail.com
ORCID: 0000-0002-7940-8142
DOI: 10.5281/zenodo.14068739
ARTÍCULOS
Flores, “Oscuros molinos satánicos…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 2 / Noviembre 2024 / pp. 127-171 128 ISSN 3008-7619
Fecha de envío: 10/06/2024 Fecha de aceptación: 12/08/2024
Polanyi
Populismo
Cultura popular
Profetismo
Mercado
A partir de una lectura inspirada por la obra de Carlo Ginzburg, y como un rechazo visceral del mercado
autorregulado y del llamado “paleolibertarianismo”, este trabajo armado como un documental en el sentido
cinematográfico, y como un acto de resistencia civilizatoria, se inspira en un verso de William Blake que, en
cierto modo, cifra La gran transformación de Polanyi, imprimiéndole una dimensión profética –no ajena a
la figura bíblica de Behemot, complementaria a la del Leviatán de Hobbes y el Libro de Job– que no solamente
expresa la radicalidad de una apuesta por el socialismo democrático (y libertario en sentido estricto) sino también
la apología de una cultura popular representada por los “escritores populistas” húngaros –antologados y tradu-
cidos por Polanyi y Duczyńska, en El arado y la pluma.
RESUMEN
PALABRAS CLAVE
Polanyi
Populism
Popular culture
Prophetism
Market
sense, and as an act of civilizatory resistance, is inspired by a verse by William Blake that, in a way, encap-
translated by Polanyi and Duczyńska in The Plough and the Pen.
ABSTRACT
KEYWORDS
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Fue una frase del historiador italiano Carlo Ginzburg la que me reveló la
existencia de la gran obra de Karl Polanyi, La gran transformación –ejemplo,
según él, de lo que significa “microhistoria”, es decir: no la historia de una
pequeña localidad sino, como decía, la gran historia enfocada a través de un
microscopio, una lente capaz de aproximar acontecimientos tales como “los
orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo”–,
1
obra maestra no tan
conocida en nuestra lengua y que sólo abordé recientemente, con una admi-
ración infinita.
No es el lugar para hablar de aquel trabajo único y notable, pero no
quiero dejar de subrayar la inmensa actualidad de ese libro y de las obras
restantes de Polanyi en un tiempo como el que vivimos, en el que –bajo una
forma grotesca y delirante, sistemática y cruel– se pretende llevar a la práctica
los “principios” de la llamada escuela austriaca disfrazada de “anarcocapita-
lismo”, o más groseramente aún, “libertarianismo” o “paleolibertarianismo”.
2
The Joker, en una palabra, con su vulgata fanática en las redes llamadas socia-
les. Pero que, en realidad, preconiza el exterminio, la destrucción, la aniquila-
ción absoluta de la sociedad, por la vía, decía Polanyi, del “mercado autorre-
gulado”, del capitalismo liberal, o de acuerdo con Walter Benjamin, de una
manera límite, lo que llegó a llamar la “Religión capitalista”.
3
La gran transformación expresa la violencia generalizada e ilimitada del
capital, y su forma más activa y creativa: el “mercado autorregulado”, su ca-
pacidad de destrucción y de crueldad. La aniquilación de las formas tradicio-
nales de vida, de las comunidades, la cultura, sus formas y creaciones, rein-
venciones, visiones; los infinitos universos destruidos, por destruir; las vidas
innumerables destruidas; las herencias, las colectividades, las aldeas, familias,
asociaciones. “Molinos satánicos” –Dark Satanic Mills– que, de acuerdo con
1
Es el subtítulo de la obra. Remito a la traducción, algo difícil de seguir, publicada por el Fondo de
Cultura Económica (en una edición con una portada lamentable). Existe otra versión, que puede con-
sultarse en línea, de Virus Ediciones, aunque el lector puede acudir al original en inglés, también dispo-
nible en internet: The Great Transformation. The Political and Economic origins of Our Time (2001).
2
La humillación de los símbolos anárquicos y libertarios es evidente, lo mismo que la reivindicación de
lo que las vanguardias artísticas llamaron “primitivismo”, explorado por Karl Polanyi en sus trabajos
ulteriores.
3
Cfr. las ediciones de los apuntes inéditos de Walter Benjamin y el lúcido comentario de Giorgio Aga-
mben. Como señalaremos, hay una dimensión tradicional y popular en Polanyi, pero asimismo una ver-
tiente mística, íntimamente asociada con las raíces más profundas del populismo húngaro en sus vínculos
con la revolución.
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la maravillosa, y fabulosa expresión de William Blake, oscurecían el “Sem-
blante divino”:
And did the Countenance Divine
shine forth upon the clouded hills?
And was Jerusalem build here,
among these dark Satanic Mills?
4
*
Sólo una figura como la de Robert Owen, el olvidado socialista utópico in-
glés, reiterada e insistentemente reaparecida en La gran transformación –con-
trastado a veces con William Godwin, un precursor del anarquismo–, parece
cobrar relieve ante el potencial destructivo del mercado capitalista en los cam-
pos y las fábricas inglesas de los siglos XVIII y XIX. Obra industrial y utó-
pica, la de Owen; profética y visionaria, la que late en la alegoría de Blake.
Entre las muchas alusiones a Owen en esa obra, comencemos por la
siguiente:
Para Ricardo y Malthus, nada parecía más importante que los bienes materia-
les. Las leyes del mercado significaban el tope de las posibilidades humanas.
Godwin creyó en las posibilidades ilimitadas, de ahí que tuviera que negar las
leyes del mercado. Que las posibilidades humanas eran limitadas, no debido
a las leyes del mercado sino por la sociedad misma, fue una revelación que se
4
“¿Y el Semblante Divino destelló / cubriendo nuestros montes tan nublosos? / ¿Y aquí se construyó
Jerusalén, / entre estos Satánicos Molinos tenebrosos?”. Cfr. el “Prefacio” del poema Milton (Blake: 14-
16). Polanyi recuerda a William Blake en La gran transformación: “Ni Charles Kingsley ni Federico Engels,
ni Blake ni Carlyle se equivocaban cuando creyeron que la verdadera imagen del hombre había sido
envilecida por alguna catástrofe” (159). Y aunque su referencia preferida es Robert Owen, titula “El
molino satánico” a la primera sección de la segunda parte del libro: “Surgimiento y caída de la economía
de mercado” (95 ss.).
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debió a Owen, que discernió, detrás del velo de la economía de mercado, a la
realidad emergente: la sociedad. Sin embargo, su visión quedó olvidada du-
rante un siglo (145-146).
La “utopía” transhistórica de Polanyi era fluida, creativa, abierta.
5
En un prin-
cipio,
los sindicatos eran asociaciones generales de todos los oficios, artesanías y
artes, sin excluir a los maestros, con el vago propósito de constituirlos en el
cuerpo de la sociedad [...]. Sindicalismo, capitalismo, socialismo y anarquismo
eran muy poco diferenciables en los planes de alivio de la pobreza (169).
Los Bancos de Intercambio ideados por Proudhon, “primera hazaña del
anarquismo filosófico”, atacados “incisivamente” por Marx, que veía en el
Estado al proveedor único de ese tipo de proyectos colectivistas, eran, según
Polanyi, “una derivación del experimento de Owen” (169). “Socialista” y
“ateo”, Robert Owen “era un creyente ardiente en la igualdad de los hombres
y sus derechos innatos” (170). Su idea de la sociedad industrial era compleja:
Ningún pensador jamás logró avanzar tan lejos en el campo de la sociedad
industrial como lo hizo Owen, era profundamente consciente de la distinción
entre sociedad y Estado; aunque no albergaba prejuicios contra este último,
tal como lo hizo Godwin, dirigía la vista a él tan sólo por lo que podía realizar:
una intervención de utilidad diseñada para prevenir el daño a la comunidad,
sin verlo de ningún modo como el agente organizador de la sociedad. Tam-
poco alimentó animosidad contra la máquina, a la que le reconocía un carácter
neutral. Ni el mecanismo político del Estado, ni el aparato ideológico de la
máquina, le ocultaron el verdadero fenómeno: la sociedad. Owen rechazó la
aproximación animalista de la sociedad, refutando las limitaciones malthusia-
nas y ricardianas. Pero la médula de su pensamiento era su crítica a la cristian-
dad, a la que acusó de “individualista”, o de colocar, a su ver, la realidad de la
sociedad y de su ultrapoderosa influencia formativa sobre el sujeto. El verda-
dero significado del ataque de Owen a la “individualización” descansaba en la insisten-
cia sobre el origen social de las motivaciones humanas (Polanyi, 2017: 188).
5
La verdadera utopía era precisamente la del “mercado autorregulado”, imposible sin la acción del Es-
tado.
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El “núcleo de la sociedad” eran las “comunidades de aldea”. Pero, escribía
Owen:
La difusión general de las manufacturas a lo largo de un país genera un nuevo
carácter en sus habitantes, y como ese carácter es formado sobre un principio
desfavorable al individuo o a la felicidad general, producirá los males más
lamentables y permanentes, a menos que esa tendencia sea contraatacada por
una dirección y una interferencia legislativas (Polanyi, 2017: 189).
La organización de la sociedad sobre el principio de la ganancia tuvo, según
Owen, “enormes repercusiones” –en términos del “carácter humano” o de
la nueva humanidad–: “El efecto fue la destrucción del carácter tradicional
de la población, y su transmutación en un nuevo tipo de gente migrante o
nómada, carente de autoestima y responsabilidad” (190). En síntesis, los tra-
bajadores se habían convertido en una “muchedumbre degradada” (218):
En un principio, el movimiento owenista no era ni político ni de la clase tra-
bajadora. Representaba el ansia de la gente común [...]. Owen no era un
enemigo de la máquina [...]. Su inspiración era eminentemente práctica [...].
Pocas veces existió un movimiento social menos intelectualizado [...]. En
realidad, su fe era profética [...]. El owenismo constituyó una religión de la
industria, cuyos devotos eran los integrantes de la clase trabajadora [...].
Al igual que los saintsimonianos en Francia, los owenistas en Inglaterra
mostraron todas las características de una inspiración espiritual. Pero mien-
tras Saint-Simon trabajó por el renacimiento del cristianismo, Owen fue su
principal opositor entre los líderes de la clase trabajadora moderna (228-230).
Como apunta Polanyi, certeramente, y en una dirección que no deja de re-
cordar su inspiración personal, “el owenismo, con su invocación al hombre
como un todo, se adhería a una parte de esa herencia de la vida corporativa
medieval” que halló su expresión acabada “en su Gremio de los Constructo-
res y en la escena rural donde cobró cuerpo su ideal social: las Aldeas Coope-
rativas” (230). Pues, como subraya Polanyi, lo esencial del owenismo fue su
insistencia en la perspectiva social: “se negó a aceptar la división de la sociedad
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en una esfera económica y otra política, y [...] sobre esa base rechazó la acción
política” (231):
6
La educación de los niños y los adultos, el proveimiento del entretenimiento,
la danza y la música, así como la presunción general acerca de los altos están-
dares morales y personales de los jóvenes y los viejos, creaban la atmósfera
en que toda la población industrial aspiraba a alcanzar un nuevo estatus (231).
Robert Owen, decía Polanyi, “le dio la espalda a una cristiandad que recha-
zaba la tarea de poner en orden el mundo” (232). Y agregaba: “esa corteza
vacía del cristianismo en la que descansaba vegetativamente la vida interior
de los más generosos de la clase alta contrastaba, aunque pobremente, con la
fe creativa de la religión de la industria, bajo cuyo espíritu estaba esforzándose
la gente común de Inglaterra por redimir a la sociedad” (232).
Utopía social y utopía mercantil: “el acto de abandonar la utopía del
mercado nos pone frente a frente con la realidad de la sociedad”: el libera-
lismo de un lado, o el fascismo o el socialismo en su contra. Pues, como
apunta provocadora y certeramente Karl Polanyi:
La diferencia entre los últimos dos no es esencialmente económica; es moral
y religiosa [...]. Son expresiones de principios opuestos [...]. Y fundamental-
mente, difieren acerca de la libertad [...]. El poder y la compulsión son una
parte de esa realidad [...]. –¿Puede sostenerse o no la idea de la libertad? (314).
De acuerdo con la leyenda judía, dice Polany, tras el Viejo y el Nuevo testamento,
la “tercera revelación” nos llegó a través de la experiencia de vivir en la sociedad
industrial. Y concluye: “Quizás Robert Owen estuvo más cerca de conver-
tirse en su vehículo” (314).
Hay otro texto de Polanyi que, en otro libro –El sustento del hombre–,
retoma el argumento melancólico de los “molinos satánicos”: “La era de
Hesíodo: el declive rural y el sustento de los campesinos”. Al capítulo lo an-
tecede un epígrafe de Los trabajos y los días:
6
“Acción política” rechazada también, ciertamente, después, y con argumentos similares, por los anar-
quistas.
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For the gods have hidden
the livelihood of men.
7
Allí se revela, en la obra del gran “poeta beocio” del siglo VII, “un mundo
ignorado por la épica de Homero [...], mundo que ha permanecido estable
hasta el presente, al menos en muchas regiones del planeta: el mundo del
campesino” (245). De acuerdo con Polany, la obra de Hesíodo es “una ma-
nifestación documental del nacimiento del individuo aislado –una figura do-
lorosamente anómala de la sociedad tribal–”, que entraña la aparición de “un
elemento amargo” que “se añade a la existencia de la inmensa mayoría de los
hombres”: “la preocupación individual por el sustento”, esa “nueva amenaza
del hambre en soledad” cuyo “espectro”, señala Polanyi, indagando otra vez
la revelación poética, “aparece en los ritmos gloriosos de Los trabajos y los días
y les confiere una misteriosa nota de profecía” (245).
8
“Con el declive de la tribu surge un nuevo tipo de incertidumbre, que
roe el núcleo de la existencia”, apunta con elocuencia, “mientras que obliga a
nacer, aunque sea en forma primitiva, un elemento latente en la estructura
humana: la personalidad” (245-246). Y como parte de esa nueva condición
humana, el hambre, un “hecho vergonzoso” que sólo surge en “los márgenes
de la sociedad”, y solamente “acaece a los marginados, a los mendigos de las
afueras, a los huéspedes de no aceptados” (246). Así parece otra forma de
destino trágico:
Aunque Hesíodo registra con realismo los síntomas del declive tribal, estaba
demasiado cerca de este proceso de disolución para comprenderlo en térmi-
nos naturales. De ahí el misterio del hado [the mistery of doom], la finalidad, y el
inenarrable horror de la Edad de Hierro [...]. “¡Los dioses han ocultado el
destino del hombre!” –“For the gods have hidden the livelihood of man!” (246-247).
9
7
Transcribo la versión utilizada por Polanyi en su obra original en inglés, The Livelihood of Man (147). En
la versión española, los versos se vierten así: “Y es que los dioses han ocultado / el sustento del hombre”
(245).
8
A propósito del “espectro” (specter) y la atracción poética de Polany, cfr. su “reminiscencia” de “Ham-
let”, donde el espectro del padre no se llama “specter” sino “Ghost”, como en la pieza de Shakespeare, o
“spirit”.
9
Las dos expresiones que agrego, transcritas en inglés, provienen de la versión original del libro (148).
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De este pasaje proviene, ciertamente, el título original de la obra: The Live-
lihood of Man. Y hay que señalar, de paso, que la figura de Hesíodo –profética,
campesina–, cruel testigo del arcaico “declive tribal”, se vincula con otra fi-
gura profética, correspondiente esta vez al universo judío –signo revelador
en la pluma de un intelectual con raíces hebreas–:
La poesía de Hesíodo revela la aparición de casas domésticas aisladas en la
escena de los asuntos humanos; no se mencionan los pastos comunes; pronto
empezaría a comprarse y venderse el grano. Casi contemporáneo suyo, Amos,
el primero de los grandes profetas, invocaba la ira de Jehová sobre aquellos que
compraban y vendían el producto de la tierra. Pero, hacia mediados del siglo
v, el templo estatal de Judea había vuelto a los métodos redistributivos [...].
Israel detuvo el tráfico de alimentos y volvió a los sistemas primitivos (247).
Fue en la Grecia de Hesíodo donde surgió de las profundidades la centralidad
de lo “económico” como concepto esencial de la experiencia personal: “para
bien o para mal, se había desencadenado una fuerza espantosa de la natura-
leza” (247). Es el “molino ciego” del que se habla en otra parte de El sustento
del hombre (65), esa “extrema desesperación” que impregna Los trabajos y los
días, cuyos efectos sólo pueden compararse –por “la violencia de su im-
pacto”– con “la Revolución Industrial que tuvo lugar veinticinco siglos des-
pués”:
Si eliminamos su halo poético, Los trabajos y los días es un almanaque del tra-
bajo agotador, expuesto con notas estridentes de alarma para los destinados
irremisiblemente a trabajar duramente la tierra. Es el recuento de un cambio
cruel que ha interferido en el curso natural de la vida como la vivían los pas-
tores, los cultivadores de azada o los pueblos seminómadas que robaban las
cosechas.
El hombre libre que trabajaba su propia tierra había caído en una forma
insoportable de servidumbre hacia la tierra que le comunicaba sus órdenes
por el rigor de las estaciones y de la vida de las plantas [...], severo régimen
exacerbado por los caprichos meteorológicos, que atrapaban al hombre en la
eterna vigilia de una incertidumbre humillante. –El hombre como siervo de
la máquina ha sido bien comprendido como un problema moderno; lo que
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hemos olvidado es su sujeción a la naturaleza de las formas primitivas de
agricultura (248-249).
10
Como apunta Polanyi, “Hesíodo nos ha legado un canto fúnebre”. En su con-
dición de campesino libre, “independiente”, preocupado por los problemas
políticos y sociales del campesinado –la creciente inseguridad del sustento,
los peligros de las deudas, el temor de perder su tierra–, Hesíodo pudo con-
templar cómo esa honda y fatal “desarticulación de los lazos familiares”, ace-
lerada por convulsiones políticas y militares, “de ninguna manera liberó un
flujo más amplio de vida”, y cómo, contrariamente, “los vagos recuerdos de
algún pasado glorioso pueden haber creado un sentimiento de desolación casi
insoportable” (249).
*
Si tuviera que evocar la vida de Karl Polanyi en una sola palabra, sería una
que venía a su mente de manera no poco frecuente: el skandalon [‘escándalo’],
“the block of offense”, “der Stein des Anstosses” –“la piedra de escándalo”.
11
Así comienza sus “Notes on his life” la esposa de Polanyi, la compañera de
toda su vida, Ilona Duczyńska, que vivió una vida apasionada, revolucionaria,
atraída por la ciencia y fascinada por la creación poética e intelectual. Muy
joven, Ilona se vinculó con el anarcosindicalista húngaro Ervin Szabó, que la
acercó durante la Primera Guerra a los trabajos del Círculo Galileo, donde se
convirtió en socialista revolucionaria y activista por la paz. Tomó parte en las
huelgas de los trabajadores, fue encarcelada y liberada por la Revolución de
los Crisantemos, y durante la República Soviética Húngara de 1919, trabajó
en el departamento de propaganda del Comisariado del Pueblo para Asuntos
Exteriores y fue también miembro del Consejo Revolucionario Central de
10
¿Involución primitivista? Imposible no percibir las resonancias personales de las meditaciones de Po-
lanyi.
11
“La palabra escándalo viene del latín scandălum –préstamo del griego σκάνδαλον (skándalon), que en griego
significaba ‘trampa interpuesta en un camino’, ‘obstáculo que hace caer o que se ha de saltar’– que pri-
mero significó ‘escollo’, esas rocas que apenas afloran en el mar y que hacen encallar y naufragar a los
navíos o que dificultan un camino, y que luego fue tomada metafóricamente por la lengua de los padres
de la Iglesia como toda cosa, acto o conducta que hace caer en el mal a otros, sentido que hemos con-
servado como ‘mal ejemplo’, ‘gran alboroto y ruido que perjudica a otros’”. https://etimologias.de-
chile.net/?esca.ndalo.
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Trabajadores y Soldados de Budapest, para huir tras la contrarrevolución a
Moscú, trabajar como traductora de distintas lenguas y ser expulsada del Par-
tido por “desviaciones luxemburguistas”. A su vuelta a Viena, unida ya con
Polanyi, estudió tecnología, mecánica, dibujo mecánico, electrónica y teoría
eléctrica de números en la Universidad Técnica. Antes de emigrar a Inglate-
rra, adonde viajó Karl primero, participó en el alzamiento obrero de 1934,
reingresó en el Partido para unirse a la lucha clandestina y para ser expulsada
de nuevo, y acabó por refugiarse en Londres al lado de Karl y de su hijo.
Durante la Segunda Guerra, Ilona y Karl emigraron a los Estados Unidos,
donde les negaron la entrada, obligándolos a radicarse en Ontario, Canadá.
En los años ulteriores, apoyó en su juicio al poeta y disidente Miklós Haraszti,
se asoció a muchos poetas y escritores húngaros y tradujo o cotradujo a al-
gunos de ellos, en especial la mayoría de las novelas y los relatos breves de
József Lengyel, a quien la crítica inglesa ha llamado “el Solzhenitsyn hún-
garo”.
12
Volviendo a las “Notas” de Duczyńska, Ilona evoca los inicios del
Círculo Galileo, el socialismo sin partido de Polanyi, su tardía atracción por
la humanidad arcaica, su eterna búsqueda de nuevas sendas, en contra siem-
pre de ideas “incrustadas”, agitando sin cesar las conciencias, su vocación
socialista, su realismo y su libertad interior (XI). Invoca también la memoria
de su infancia, la personalidad de sus padres, el impacto de la Revolución
Rusa y de los emigrantes revolucionarios de principios del siglo XX en la
Hungría donde creció (XII) y a la que volvió al final de su vida, en un retorno
al país natal, enfermo y cerca de la muerte, como se expresa en un bello men-
saje a los jóvenes escritores, poetas y eruditos húngaros:
En los años de la crisis que está poniendo en peligro a todo el género humano,
me volví por completo hacia el socialismo, que ya no es únicamente la causa
de la clase obrera sino un asunto de vida o muerte para toda la humanidad.
No poco de ello se debió a mi patria húngara. Mis puntos de vista se centran
12
Cfr. “Ilona Duczyńska”: en.wikipedia.org/w/index.php?title=Ilona_Duczy%C5%84ska&ol-
did=1197025267. Parece que, en 1917, incitada por Ervin Szabó, Ilona se ofreció a dispararle con una
pistola al primer ministro húngaro, István Tisza, acusado de ser un criminal de guerra. Tras otro atentado
perpetrado por Lékai, un joven fanático húngaro afectado de un cáncer terminal de pulmón y por lo
tanto determinado a morir –miembro del Círculo Galileo y del movimiento antimilitarista–, Tisza fue
finalmente ejecutado el 31 de octubre de 1918. Cfr. “Galileo Circle”: https://en.wikipedia.org/w/in-
dex.php?title=Galileo_Circle&oldid=1212730238.
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enteramente hoy en mi patria, a la que alguien cuya juventud fue modelada
por el destino magiar le debe todo y todas las cosas (XIX; la traducción del
inglés es mía).
Un “destino magiar”: “the Magyar fate”... Otro texto biográfico escrito por
su hija, Kari Polanyi Levitt, con la erudita canadiense Marguerite Mendell –
“Karl Polanyi: His Life and Times”–, recuerda también esos íntimos orígenes
húngaros. “Su vida fue, sin duda, una ‘vida del mundo’, pero profundamente
arraigada en sus años formativos, vividos en su Hungría natal”. Tras haber
participado en el movimiento estudiantil húngaro, y combatir en las filas del
ejército austrohúngaro de Galicia durante la Gran Guerra, se ve obligado a
huir a Viena junto con otros emigrantes húngaros que escapaban del Terror
Blanco en 1920. Ahí su vida cobrará otro rumbo, pero como anota en otro
texto en húngaro de sus últimos años:
Todo lo que he venido a ser, lo he venido a ser por Hungría. Mi vida ha
cobrado sentido gracias a vidas húngaras. Cualquier error cometido lo he pa-
gado aquí, en Hungría. Por lo tanto, cualquier logro que haya alcanzado de-
bería beneficiar a este país. Lo poco que he podido dar al mundo debe [...]
volver aquí (26).
La exploración de la influencia de la “vida húngara” en la obra de Polanyi, y
sobre todo su inspiración campesina, representa un aspecto esencial de esa
segunda semblanza de “su vida y sus tiempos”. Así, de acuerdo con sus dos
autoras, Polanyi argumentaba en 1917 que en Hungría la democracia avan-
zaba “a través del atraso de los campesinos”, a su ritmo, y que no comprender
esa realidad significaba no reconocer al pueblo, o la “cultura común”; “en un
país campesino, la democracia debe ser una democracia campesina [...]; no
debemos llevarles la cultura y la civilización de la ciudad, equipararla con la
democracia e imponerla a una sociedad campesina” (26). Como decía Polanyi
en una carta a Erich Fromm de 1961:
El socialismo no puede ser alcanzado por el “revolucionario profesional” que
transmite un mensaje construido a partir de un ideal preconcebido que con-
sidera a la sociedad humana únicamente como un sistema de producción y a
la historia humana como una función automática de factores económicos.
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Esto sólo suprimiría el desarrollo de una “cultura de la conciencia” del pueblo
(28-29).
“No era un llamado para acudir al pueblo”, apuntan las autoras –en un in-
tento, tal vez, por distinguir ese espíritu húngaro y el de la “voluntad del pue-
blo” del populismo ruso, tan justamente investigado por Franco Venturi–,
“sino más bien un llamado a un despertar espiritual del pueblo”. Pues “un grupo
de escritores populistas” surgió en la década de 1920, y como dice Ilona
Duczyńska en la introducción de una obra que revisaremos más adelante, El
arado y la pluma –The Plough and the Pen–, esos escritores “surgieron del pue-
blo”, y como escritores “populistas”, “revivieron el radicalismo rural de fines
del siglo XIX” (29).
Igualmente orientador parece el registro de una depresión sufrida en su
juventud, a sus veinte años, tardíamente conocida, y de la cual dan cuenta las
biógrafas del economista:
En una carta a un amigo íntimo, escrita en 1925, reveló que había sufrido de
melancolía depresiva progresiva a partir de la muerte de su padre, en 1906,
hasta 1917, cuando fue internado en un hospital militar [...]. En ella, Polanyi
describe su estado de ánimo como una tormentosa emoción interior sin sen-
tido, una sensación envenenada de la vida, una conciencia reducida, el suicidio
como un destino ya consumado, predestinado. Todo empeoró durante la gue-
rra, pero finalmente empezó a disiparse, tal vez en la crisis de la hospitaliza-
ción. Él fecha “el punto de partida de mi vida posterior” en su lenta recupe-
ración, “que se llevó diez años de mi vida... No sé qué me estaba ahogando
entonces, como una cuerda ahoga a un hombre a punto de ser colgado: el
problema de la pura forma artística. Otra cosa que ha tomado su lugar: el
mundo ético, vivir y comprender la realidad ética... Sólo ahora he madurado
para ser un hombre” (30).
Y en la misma carta, se desliza el tipo de reflexiones que lo rodeaban por
entonces:
Cómo podemos ser libres, a pesar del hecho de la sociedad. Pero no sólo en nuestra imagi-
nación, no en apartarnos nosotros mismos de la sociedad negando nuestro
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entrelazamiento con las vidas de los demás, nuestro compromiso con ellos,
sino en la realidad, al tratar de crear una sociedad “übersichtlich” (30).
13
Pero, al arribar a Viena en 1919, Polanyi experimenta una continuación de su
mal:
Karl Polanyi llegó a Viena a mediados de 1919; allí ingresó en un hospital y
fue sometido a una seria operación. Ilona lo conoció en la pensión Schwar-
zenberger, situada en las afueras de Viena, que albergaba a varios refugiados
húngaros. Ella recuerda que él tenía 33 años de edad, estaba agotado debido
a una larga enfermedad y muy solo. Había desarrollado afecto por un joven
estudiante comunista incurablemente enfermo de tuberculosis y que, hacia el
final de la guerra, había atentado sin éxito contra la vida del conde István
Tisza.
14
Ilona escribió: “Parecía alguien que ve hacia atrás en la vida, no hacia
adelante” (31).
En aquellos años, cuentan Kari Polanyi y Marguerite Mendell, Polanyi escri-
bió un manuscrito de doscientas páginas que dejó inédito y tituló Behemoth.
Se trataba de una obra dedicada nada menos que “al descubrimiento de los
orígenes del sufrimiento humano” (31):
Vivimos en tiempos de prueba. Durante seis años, naciones, clases, estados e
individuos han padecido condiciones de vida difíciles. Y nadie duda de que el
sufrimiento está lejos de terminar. Parecería evidente que esto nos inspira a
involucrarnos en una incansable búsqueda del origen de esta agonía y dolor,
por lo que podríamos, individualmente y en conjunto, eliminarla. Pero la ne-
cesidad de conocer y comprender los orígenes de nuestro tiempo no es ni
percibida ni reconocida (Behemot, apud Mendell / Polanyi Levitt: 31).
15
13
Las biógrafas aclaran: “Übersichtlich: ‘transparente’, literalmente traducido como ‘supervisible’” (33).
14
Compárese con la historia del atentado perpetrado contra el primer ministro Tisza –antecedido por el
de la propia Ilona Duczyńska– y Lékai, aquel “joven fanático húngaro afectado de un cáncer terminal de
pulmón”.
15
El manuscrito está firmado en Viena, no tiene fecha y, de acuerdo con las autoras, puede fecharse
entre los años 1921 y 1922. Por cierto, ellas mismas señalan que La gran transformación iba a llamarse Los
orígenes de nuestro tiempo, lleva un subtítulo similar –Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo– y la
edición inglesa de 1945 se tituló: The Origins of Our Time. Todo lo cual apunta a su origen en aquel Behemot.
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El aliento que inspira el Behemot es sin duda de índole profética, como lo con-
firma Ilona en una frase esencial transcrita por su hija Kari y Marguerite Men-
dell: “Él tenía todas las características de un profeta” (29). Pero su profetismo,
paradójicamente, carecía de una visión del futuro –aunque no de visión–; era
visionario, pero sin “futuro” y sin “Dios”:
El hombre creyó en el desarrollo como una vez creyó en Dios. Pero Dios
vive en el corazón humano y podemos leer sus leyes en el alma. El desarrollo
vive en el futuro. Nunca ha habido tan absurda superstición como la creencia
de que la historia del hombre está gobernada por leyes independientes de su
voluntad y acción. El concepto de un futuro que nos espera en algún lugar
no tiene sentido porque el futuro no existe, ni ahora ni más tarde. El futuro
constantemente se rehace por los que viven en el presente. Solamente el pre-
sente es la realidad. No hay futuro que pueda darle validez a nuestras acciones
en el presente (32).
*
Hago un paréntesis para abordar, mínimamente, la figura de Behemot, a partir
del ensayo del historiador del arte Horst Bredekamp, titulado: “Behemot
como compañero y enemigo de Leviatán: sobre la iconología política de un
monstruo”.
16
Ahí se remite antes que nada a “La visión de William Blake”
manifestada en una acuarela realizada entre 1805 y 1810, que el poeta repro-
duciría en un grabado, ligeramente modificado, en 1825 (Bredekamp: 1-2). A
juicio del historiador, los elementos que determinan la “visión” de Blake –y
yo añadiría, la visión de Polanyi– son, por ejemplo, “la lucha contra el destino”,
la pelea o la lucha contra Dios, “la miseria del mundo”, en el horizonte de
una oscura escucha de los lamentos de Job que desafía la “lógica teológica”
pero también la teología política: Dios no acepta las quejas de Job, ni “le
explica el sentido de los golpes del destino sufridos”, sólo muestra el poder
de “sofocar cualquier amago de rebelión”. Ahí radica el miedo de la “mons-
truosa visión” (1).
16
Cfr. también Giorgio Agamben. “Leviatán y Behemot”, en Stasis: la guerra civil como paradigma político.
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El grabado añade cuatro inscripciones, tras la signatura del artista: “William
Blake invenit et sculpit”. La inscripción superior remitiría a “la esfera celestial
de la Revelación”. Las otras inscripciones se refieren a Behemot y Leviatán
conforme al mismo Libro de Job:
Can any understand the spreadings of the Clouds
the noise of his Tabernacle.
Of Behemoth he saith. He is the chief of the ways of God.
Behold now Behemoth which I made with thee.
Of Leviathan he saith. He is King over all the Children of Pride.
(Bredekamp: 2-5)
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Behemot parece un “ser artificial”, y en los paisajes que pinta el Libro de Job
están los atributos paisajísticos –lotos, río, barro, rocas– que reaparecen en la
imagen de Blake:
Tubos de bronce son sus vértebras,
sus huesos, como brasas de hierro.
Los montes le aportan un tributo,
y todas las fieras que retozan en ellos.
Bajo los lotos se recuesta,
en escondite de cañas y marismas.
Los lotos le recubren con su sombra,
y los sauces del torrente le rodean.
(Libro de Job: 40:18-19, 20-23)
Behemot es una “criatura terrestre”, a diferencia de Leviatán, “una enorme
serpiente acuática” que en su giro que levanta espuma “muestra sus dientes”,
como en el Libro de Job:
¿Quién abrió las hojas de sus fauces?
¡Reina el terror entre sus dientes!
¡Su dorso son hileras de escudos
que cierra un sello de piedra!
Están apretados uno a otro
y ni un soplo puede pasar entre ellos.
(Libro de Job: 41:6-9)
“No hay nada semejante en la tierra, Behemot es una criatura sin miedo”,
concluye el investigador. “He is King over all the Children of Pride”, reza la in-
scripción de Leviatán. “Monstruos de la tierra y el agua” y símbolos del “po-
der de Satán”, “principios elementales del mundo caído”, ambos eran encar-
naciones políticas de las iglesias y los imperios (8). Para Blake, esos monstruos
eran “encarnaciones de Satanás”, entes mágicos e invulnerables (6):
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En su cuello se asienta la fuerza
y ante él cunde el espanto.
Cuando se yergue, se amedrentan las olas
y las olas del mar se retiran.
Son compactas las tetas de su carne,
están pegadas a ella, inseparables.
Su corazón es duro como roca,
resiste como piedra de molino.
(Libro de Job: 41:14-17)
17
Más allá de esa tradición bíblica, en una “historia no escrita” de la visualiza-
ción de las imágenes de esos dos monstruos –particularmente obliterada en
el caso de Behemot–, Bredekamp rastrea la visión convocada en el Libro de
Job en una tradición exegética que se remonta a modelos babilonios y egip-
cios, y traza una genealogía que emparenta a Leviatán y a Behemot con los
“dragones originarios”, que en una “tradición rabínica” culminaba con “una
batalla final a la que Dios pondría fin con la destrucción de ambos mons-
truos”, al final de la cual “los judíos serían invitados a una comida escatoló-
gica en la que los restos de esos monstruos serían consumidos [...] como sig-
nos de los tiempos mesiánicos” (12). Y si de las fuentes egipcias se desprende
que la figura de Leviatán –“ser acuático” cuya captura imita en sus imágenes
jeroglíficas la pesca– se vincula al “cocodrilo egipcio”, “símbolo del mal por
excelencia”, “enemigo del dios de los cielos egipcio, Horus” y “enemigo del
sol” (12), el ancestro egipcio de Behemot –“poderoso animal de tierra que
vive en el río”, “segundo objeto de cazas triunfales” en el Nilo– es ese hipo-
pótamo inmovilizado en una inscripción sepulcral por tres cuerdas de arpón,
convertido en una “encarnación del mal” sintetizada en la imagen de Horus,
“dios de la luz”, como en Israel, que “monumentaliza” a los monstruos como
“contrapoderes”, al mismo tiempo “contra-imagen” y “atributo de la autori-
dad” (15).
El Behemot medieval, en palabras de Bredekamp, es una “bestia apo-
tropaica”: una “contra-bestia apotropaica del orden”. El Liber floridus, por
ejemplo, presenta a Behemot y a Leviatán siendo montados respectivamente
17
Las citas del Libro de Job provienen del artículo de Bredekamp, y de la versión de la Biblia de Jersusalén.
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por el Diablo y por el Anticristo. Conforme al modelo del Libro de Job, Behe-
mot aparece como un “animal terrestre”, con cuatro pezuñas, larga lengua
colgante, cuernos arqueados, cola erguida como serpiente y colmillos fuera
del hocico: “El azul de su piel hace pensar en lo metálico de un autómata”
(15). La inscripción, en latín, precisa: “diabol[us] sedens svp[er] be[h]emoth
orientis bestiam singvlarem et solam, i[d est] antic[h]r[istu]m” –que significa:
“El Diablo sentado sobre Behemot, la singular y única bestia de Oriente, que
es el Anticristo”. La piel verde de Leviatán con sus alas lo asemejan a un
“águila metálica”, no obstante sus cuernos erguidos, sus colmillos salientes y
su larga cola circular, convirtiéndose así las dos bestias, siempre en conso-
nancia, según Bredekamp, con la fabulación arquetípica que emerge del Libro
de Job, en auténticos “autómatas vivientes” (16), “monstruos cósmicos”, “se-
res vivos metálicos” imbuidos, en su origen, de un “horror mecánico” ances-
tral (18). Otras “iluminaciones” medievales incluyen a Leviatán y a Behemot
en la lista de los “pecados capitales”: a Leviatán como emblema de la sober-
bia, y a Behemot de la ira (19). Behemot es un “ser híbrido”, con cabeza de
Jano en la que crecen hojas, como una planta, pero su cuerpo es humano y
sus brazos alados son los de un dragón y sus patas tienen garras de pájaro.
Leviatán y Behemot son “engendros” de la convicción de que la “aparición
monstruosa remite a la capacidad de transformación de los seres satánicos”
(18-19). La “destinación apotropaica” –protectora, capaz de alejar el mal, es-
pantándolo– de estas “figuras intimidantes” se cifra en una inscripción romá-
nica alusiva al Juicio y al fin de los tiempos: “Que aquí el terror aterrorice a
aquellos que están ligados al error terreno”. O a la fórmula inscrita en el tím-
pano de ese mismo templo: “terreat hic terror” (20). Era ese “terror” que
“danza” ante Behemot y Leviatán, en el Libro de Job:
In his neck resides strength,
And terror dance before him.
(Book of Job: 41:22)
18
En su cuello se asienta la fuerza,
18
Cfr. https://www.biblegateway.com/passage/?search=Job%2041&version=ESV (English Standard
Version de la Biblia). La bella versión de la King James Bible traduce, en cambio: “In his necke remaineth
strength, and sorrowe is turned into joy before him”. https://www.kingjamesbibleonline.org/1611_Job-Chapter-
41/.
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y ante él cunde el espanto.
(Libro de Job: 41:14)
Un nuevo avatar de Behemot se vincula con las obras de Thomas Hobbes.
Que “el miedo puede danzar sobre la tierra” es una idea implícita desde el
frontispicio del Leviatán:
Que para Hobbes se relaciona con la visión del torbellino que Dios hace
emerger ante el dubitativo y rebelde Job, lo explicita la inscripción en el mar-
gen superior de la imagen, con el “Non est Potestas Super Terram Quam
Comparetur Ei” / “Upon earth there is not his like, who is made without fear” (23).
Pero, en vez del monstruoso animal imaginado en la Biblia, el Leviatán de
Thomas Hobbes –“encarnación del Estado”– es “un gigante humanoide que
se eleva detrás de una colina desde el mar hasta el cielo”, “un autómata hu-
manoide” o “un viviente artificial”, “an Artificial Animal”, “in which the Soverei-
gnty is an Artificial Soul” (24). Como era en Job:
His heart is as firm as a stone;
yea, as hard as a piece of the nether millstone.
When he raiseth up himself, the mighty are afraid:
by reason of breakings they purify themselves.
The sword of him that layeth at him cannot hold:
the spear, the dart, nor the habergeon.
He esteemeth iron as straw,
and brass as rotten wood.
The arrow cannot make him flee:
slingstones are turned with him into stubble.
(Book of Job: 41:24-28)
Versículo que pone de nuevo en escena los “oscuros molinos satánicos” de
Blake:
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Su corazón es duro como roca,
resistente como piedra de molino.
Le alcanza la espada sin clavarse,
lo mismo la lanza, jabalina o dardo.
Para él el hierro es sólo paja;
el bronce, madera carcomida.
No le ahuyentan los disparos el arco,
cual polvillo le llegan las piedras de la honda.
Un junco la maza le parece,
se ríe del venablo que silba.
(Libro de Job: 41:16-21)
“Hobbes imaginó al Leviatán como un Dios mortal”: el Estado, añade
Bredekamp –“for by Art is created that great Leviathan called a Common-wealth, or
State” (24). Ya en el Asclepio, un tratado del Corpus hermeticum, escrito entre los
siglos I a.C. y III d.C., Hobbes había encontrado un texto “sobre la práctica
egipcia de erigir estatuas a los dioses”. Dios habría creado a los dioses a su
propia imagen, y el hombre también podría producirlos a su propia imagen.
“La especie humana puede crear a sus dioses a semejanza de su propio ros-
tro”. Y esas estatuas “creadas artificialmente, pero vivientes”, están, dice
Hobbes, según la tradición egipcia, dotadas de una sabiduría superior a la
común individual. “Encarnan, en figura humana, una razón supraindividual
que les permite conducir sabiamente al Estado”:
El Leviatán politizado ya no tiene nada que ver con su figura originaria [...].
El hombre debe crearse un Dios mortal, para refrenar sus propios deseos de
lucro, de gloria y de matar. Hobbes no conoce más que una meta: construir
un poder que sepa cómo evitar el impulso de destrucción de los hombres.
Ese poder es el Estado, simbolizado en Leviatán (Bredekamp: 26).
¿Y qué pasa con Behemot, y con el Behemot de Hobbes, “adversario” y com-
pañero del Leviatán? A sus ochenta y dos años de edad, en 1670, Hobbes
terminó su último tratado político, titulado justamente Behemot. A pesar de
que el libro no recibió ningún imprimatur del rey, fue impreso y reimpreso
Flores, “Oscuros molinos satánicos…” Nueva Revista de Literaturas Populares
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cinco veces entre 1679 y 1680, antes de que apareciera una edición autorizada.
El libro no estaba ilustrado, aunque una portada más moderna recurría a la
acuarela de Blake, sosteniendo así su figura de “adversario de Leviatán”. Bajo
el título de Behemoth or the Long Parliament, el libro aborda la historia de las
guerras civiles inglesas, en un diálogo que revela la “horrorosa alternativa a
Leviatán”, su “formación comunitaria”, y un trasfondo ideal que contrapone
la doctrina de Hobbes con las dos apariciones del Libro de Job: si Leviatán
representa el reino de la paz amparada en el Estado, Behemot representa la
rebelión y la guerra civil (27). En otras palabras: el salvajismo o la anarquía
originaria.
19
O en términos de Polanyi, la civilización o el fascismo, encarnado
en un utopismo liberal.
*
Pero regresemos a las semblanzas de Ilona y Kari, la mujer y la hija de Polanyi.
Ya hemos hablado de Ilona y de su fascinante trayectoria política e intelectual,
su inagotable energía y su acción constante. Para ella, Polanyi era un “pro-
feta”, “genio rapsódico”, un “anacrónico” cuyo pensamiento de “filo cor-
tante” articulaba un auténtico “block of offense” (XII-XIII). En él, lo religioso se
unía –desde su juventud, como lo muestra un borrador inacabado, escrito en
sus últimos años– a una “revuelta del espíritu”, ajena a la frecuente estrechez
de ateos y librepensadores, fundada en una “libertad de espíritu” que no can-
celaba ni la “verdad”, ni la “ética”, ni la “autoridad”, pues la verdad no era
reductible a la clase o la raza, ni era posible reducir la autoridad a un mero
“triunfo perverso del despliegue de poder”, sin convertirla en una falsa o fin-
gida autoridad –phony authority–, y la búsqueda de la verdad significaba actuar
conforme a la ética, como luchar por la justicia implicaba el peligro de desafiar
la ley (XIII). Más que a una acción política, su pensamiento se abocaba a un
“compromiso moral”; era en el “campo ético”, en el ámbito de las “vidas
personales”, donde se había expresado la “creatividad” del Círculo Galileo,
no en la acción política, que había acabado por fracasar:
Pero, políticamente, mi error no tenía remedio. Fue debido al fracaso del
Círculo que en 1918 no existió una generación disponible, soldada con el
19
La idea de anarquía es muy difusa en Polanyi, pero surge siempre en el trasfondo de un socialismo
popular.
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campesinado y con las minorías nacionales, en batallas duras y de larga dura-
ción. ¿De quién fue la responsabilidad? Mía. Yo había conducido al Círculo
en una dirección anti-política. Ni con la clase trabajadora, ni con el campesi-
nado, ni con las minorías nacionales intenté alcanzar, o siquiera buscar, alguna
unidad basada en la acción. Nunca he sido un político, no tengo talento para
eso, ni siquiera interés (XIV).
Escrita en 1950, en un punto muy alto de la investigación de Polanyi, esta
carta, de acuerdo con Ilona, señala amargamente la “falta de realismo” que
afectó su trabajo durante décadas, y en palabras de Polanyi –efectivamente
amargas–, “me condenó a la futilidad”: “De 1909 a 1935, no logré nada. Tensé
mis poderes hacia las direcciones inútiles del crudo idealismo, sus vuelos perdidos en el vacío”
(XIV). Autoacusación global, corrige Ilona, que ignora las insinuaciones, “dis-
persas, aunque seminales”, de su obra ulterior, y tras la cual se insinúa, añado
yo, un elemento “apolítico”, libertario o utópico, del pensamiento de Polanyi.
Así, su doble crítica a las teorías del mercado –la “escuela austriaca”– y al
comunismo de guerra de la Unión Soviética no podía sino atraerle “fuego
desde ambas partes” (XIV). Junto a la crítica de las religiones, Polanyi formu-
laba –en un manuscrito “que cayó en el olvido” y se titulaba: “Über die
Freiheit” (“Sobre la libertad”)–
20
una crítica del socialismo “real”: “Ahí to-
man forma el trascender de la ética individual cristiana, la realidad de la so-
ciedad, la naturaleza final e inescapable de la sociedad, y la conciencia de esa
inescapabilidad” (XV).
Una visión semejante alienta en la semblanza de Kari Polanyi Levitt y
Marguerite Mendell. En sus años de Viena, Polanyi vuelve a El capital y desa-
fía a Ludwig von Mises, viendo en el socialismo “más un sueño que una reali-
dad” (32), con una aversión similar por la economía de mercado y el socia-
lismo centralizado, suplido por un socialismo en libertad. Si bajo el capita-
lismo las mercancías parecen asumir una vida independiente, como sugiere
Marx, en esa otra sociedad compuesta de “asociaciones de productores y
consumidores que determinan la asignación y distribución de recursos” –
como en el consejismo o en algunas formas de anarquismo no individualista–
las relaciones sociales son “personales, directas y sin intermediarios”, o como
ya dijimos, “übersichtlich”: “transparentes”, “supervisibles”:
20
El ensayo al que se refiere Duczyńska, de 1927, fue traducido recientemente al inglés. Cfr. “On
Freedom”.
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El hombre no es un ser social porque vive en la sociedad, sino que puede
vivir en la sociedad porque es esencialmente social dentro de su propia con-
ciencia. La “sociedad” no es algo entre los hombres, ni encima de ellos, sino
dentro de ellos, dentro de todos y cada uno de ellos, por lo que la sociedad como
realidad –no como concepto– es inherente dentro de la conciencia de cada
individuo (Felix Schäffer, manuscrito inédito, apud Mendell / Polanyi Levitt:
33).
21
Desde Viena, Polanyi pudo observar el ascenso del fascismo en versiones
católicas y nacionalistas, pero que representaban “la negación del legado oc-
cidental del cristianismo” –sin dejar de pensar que los cristianos “debían bajar
a la tierra y aceptar la realidad de la sociedad” (34). En aquellos años, escribió
otro ensayo fundamental, “La esencia del fascismo”, para entrar en contacto,
ya en Inglaterra, y no obstante su heterodoxia en materia de religión, con el
socialismo cristiano y su anhelo de “una sociedad basada en la comunión
cristiana” –“comunidad [...] que no debe ser vista como sinónimo de sociedad”
(36). Para Polanyi, “la máxima degradación de la clase obrera, y de los otros
sectores de la población, es el fascismo”; “el fascismo es el enemigo común
del socialismo y del cristianismo”, y “la ideología fascista correlaciona la de-
mocracia, el socialismo y el individualismo” (37). Entre capitalismo y demo-
cracia existe una profunda “incompatibilidad” que sólo puede resolverse de
dos maneras: “la primera es la extensión de los principios democráticos a la
economía” y “la abolición progresiva de la propiedad privada de los medios
de producción” –en ella “la esfera política democrática se convierte en el
conjunto de la sociedad”–; en cambio, la otra solución, la fascista, es “la abo-
lición de la esfera política democrática, dejando solamente la vida económica”
–“los seres humanos se convierten en productores y sólo productores”–; el
fascismo se vuelve salvaguarda del liberalismo económico, y perpetúa al ca-
pitalismo: “la democracia se va y el capitalismo se queda”, lo que, “para la
humanidad”, lamenta Polanyi, “significa un retroceso moral y material” ante
“las fuerzas destructivas del mercado” (37).
21
“La realidad de la sociedad es un concepto central en el mundo de pensamiento de Polanyi”, y “el hombre
socializado es la clave de un ensayo de Polanyi sobre Jean-Jacques Rousseau” (Mendell / Polanyi Levitt:
33).
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La emigración a Inglaterra representó un giro en la vida de Polanyi.
Como escribe Duczyńska en su semblanza, más allá de las influencias inte-
lectuales, fue “el trauma que es Inglaterra”, el encuentro con el capitalismo en
su máximo esplendor, y del que creía saberlo todo, lo que lo impactó más
fuertemente, con su poder modelador y la memoria aún viva de los obreros
y los campesinos de las aldeas y de los pueblos, la tradición oral de las familias,
“la memoria de los ‘molinos satánicos’ de Blake vividos a través de las genera-
ciones”, o la general devastación, “el estigma del destructor acontecimiento
de su comienzo” (XV-XVI):
A los mejores hombres les es dado echar las raíces de un odio sagrado [“the roots
of a sacred hate”] en el curso de sus vidas. Esto le sucedió a Polanyi en Inglate-
rra. En etapas ulteriores, en los Estados Unidos, sólo creció en intensidad. Su
odio estaba dirigido contra la sociedad de mercado y sus efectos, que despo-
jaban al hombre de su forma humana (Duczyńska: XVI).
De ello surge La gran transformación, publicada en Nueva York en 1944 y un
año más tarde en Londres. Sus tesis, de acuerdo con Duczyńska, se cifran en
tres puntos: contra el “determinismo económico” del sistema de mercado;
contra la distorsión de los puntos de vista sobre el hombre y la sociedad de-
rivada del sistema de mercado; contra los “obstáculos civilizatorios” produ-
cidos por esa visión distorsionada (XVII). La principal fuente teórica de esa
gran obra, de acuerdo con Kari Polanyi y Marguerite Mendell, son los prime-
ros escritos de Karl Marx, con su énfasis en “el extrañamiento o alienación
del hombre”, pero asimismo El capital y su teoría del carácter “fetichista” de
la mercancía –vinculada, en virtud de sus connotaciones animistas o “mági-
cas”, a la naciente antropología–, aunque Marx concentre su análisis en “la
explotación en el proceso de producción”, y Polanyi se centre en la “crítica
de los mecanismos de mercado” como “fuente de auto-extrañamiento y disloca-
ción social” (36-37). Polanyi exploró en La gran transformación los argumentos
relativos al “fetichismo de la mercancía” que Marx elaboró en los Manuscritos
económico-filosóficos de 1944, para construir su idea de que, en el capitalismo, la
economía está “desencastrada” de la sociedad, y puso el énfasis en el “mer-
cado universalizado”, más que en su carácter explotador (37). Y si Marx ape-
laba a esa alucinante noción del “fetichismo de la mercancía”, Polanyi apela a
la de “mercancía ficticia” para referirse al hecho de que “la tierra, el trabajo y
el dinero no son obviamente mercancías”, y de que el concepto liberal de que
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cualquier cosa comprada y vendida debe haberse producido para la venta “es
enteramente falso con respecto a esos elementos”: sin embargo, es con “el
auxilio de esa ficción” que se organizan los mercados del trabajo, la tierra y el
dinero –aunque “la definición del trabajo, la tierra y el dinero como mercan-
cías es”, escribe Polanyi, “absolutamente ficticia” (La gran transformación: 133).
22
En suma, como apuntan Polanyi Levitt y Mendell, “su aborrecimiento por el
capitalismo” no surge en esencia del hecho de que los trabajadores fueran
explotados, sino de que “se deshumanizaban, se degradaban, se desculturalizaban”
–deshumanización, degradación, desculturalización, procesos profundos de
desintegración generalizada de los individuos y las colectividades–, para ser
“reducidos a obreros en los ‘oscuros molinos satánicos’ de William Blake” (37).
A partir de su llegada a Ontario, en los años que siguieron hasta su
muerte, Polanyi inició una indagación histórica sobre las economías arcaicas o
primitivas anteriores a la era “natural” del mercado autorregulado. Un libro,
inédito, sobre la trata de esclavos en el reino de Dahomey –Dahomey and the
Slave Trade– antecedió estos esfuerzos. Siguió una obra colectiva, Comercio y
mercado en los imperios antiguos, cuyo deseo era abrir alternativas a la economía
académica. Los capítulos del libro son significativos: primitivismo económico,
economía en tiempos de Hammurabi –un trabajo de Polanyi–; economía me-
sopotámica y puertos comerciales del Mediterráneo; un inesperado análisis
de la economía aristotélica –también de Polanyi–; un trabajo de Anne
Chapman, investigadora más tarde de los cantos y rituales de los pueblos de
la Tierra del Fuego, sobre los aztecas y los mayas; estudios sobre los mercados
de Guinea, de Whydah y de los bereberes, y de las aldeas indias; para culminar
con el análisis del vínculo de la economía con la sociedad, y de la economía
como actividad institucionalizada –otro ensayo de Polanyi, central en su pen-
samiento–; y de la economía empírica y la sociología económica; la “subsis-
tencia primitiva” y el mercado y la historia.
Ya en La gran transformación Polanyi había abierto las puertas a otras ma-
neras de concebir el mundo, ajenas al “mercado autorregulado”: la “sociedad
tribal” (107), “los ritos mágicos” (108), la reciprocidad y la redistribución, a través
22
Cito aquí por el título de la obra, para ser más claro. Ambas nociones, la de “fetichismo de la mercancía”
y la de “mercancía ficticia”, involucran una dimensión imaginaria o simbólica que se “encastra” (para usar
otro término de Polanyi) en lo real o en lo que Polanyi llama “mercancía real”. Por lo demás, en una nota,
Polanyi añade esta advertencia: “La afirmación de Marx sobre el carácter fetichista del valor de la mercancía
se refiere al valor de cambio de las mercancías genuinas y nada tiene en común con las mercancías ficticias”
(133, n.3).
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Número 2 / Noviembre 2024 / pp. 127-171 153 ISSN 3008-7619
de los análisis de antropólogos como el vienés Richard Thurnwald y el cra-
coviano Bronislaw Malinowski –ambos nativos del imperio austrohúngaro.
La sociedad melanesia, el sexo, el crimen, la magia kwakiutl, el potlach, la so-
ciedad sin Estado, el desarraigo tribal, la danza de los espíritus, le economía
primitiva, la función del trance: aspectos arcaicos que emergen en La gran trans-
formación, y que surgen de nuevo en El sustento del hombre, sobre todo en la
parte dedicada al paso de la “sociedad tribal” a la “arcaica”, y aluden a Thurn-
wald y Malinowski, a la estética kwakiutl como una forma de la religión, a la
reciprocidad otra vez, a través del estudio del potlach de Franz Boas; al sexo y
a la propiedad común de Margaret Mead; a la magia y a la economía; a las
comunidades aldeanas; a la solidaridad que impide la diferenciación social –
como en Pierre Clastres, el antropólogo anarquista francés, asociado a las
obras de Marshall Sahlins, colaborador de Polanyi–; pero asimismo a la “in-
consciencia conceptual”; al rechazo de las “transacciones antisociales”, y a
los usos “mágicos” del dinero. A fin de cuentas, solamente resta “el molino
ciego que producía siempre más mercancías para la especie humana” (65).
El “molino ciego”: los “oscuros molinos satánicos” invocados por Wi-
lliam Blake.
*
El vínculo de Polanyi con la cultura popular puede rastrearse en un artículo
titulado: “Jean-Jacques Rousseau o ¿es posible una sociedad libre?”, y com-
pilado en sus Textos escogidos, en donde subyacía una visión de un “nuevo hé-
roe” democrático recientemente advenido:
Según Rousseau, [el pueblo] era el portador de todos los valores humanos, y
por consiguiente, abogaba por una cultura popular, una civilización susceptible
de expresarse en la vida del pueblo. Había descubierto en él la fuente de la
vida colectiva, de la que dimanaba lo emocional, lo imaginativo y lo religioso,
lo cual implicaba también el rechazo de los valores emocionales, imaginativos
y religiosos que no podían ser compartidos por los ciudadanos comunes y
corrientes [...]. La vida que idealizaba era la vida vivida por el pueblo (317).
Como apunta Polanyi, la experiencia cantonal suiza “le permitió a Rousseau
tomar en préstamo las soluciones de la antigua polis” que podían recuperarse
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(318). Así Rousseau “se convirtió en el profeta de una cultura popular fuera
de la que [...] ninguna sociedad libre es posible” (318). Para Polanyi el gran
“descubrimiento intuitivo único en su género”, sin el que Jean-Jacques “hu-
biera pasado inadvertido como científico político” más allá del círculo eru-
dito, fue “el descubrimiento del pueblo, no como un término político cuyo signi-
ficado es la multitud, sino el pueblo como depositario de la cultura” (325).
Hasta entonces, al pueblo se le concebía como un “material” “con el que
habría que hacer algo distinto”; “una oscuridad que debía ser iluminada”. La
gente era “la canalla”; “la fuente de todo fanatismo”; “el estúpido popula-
cho”; “lo más insensible y brutal de los seres humanos”, como decían los
Ilustrados, que imaginaban que “despoblar al pueblo o mejorarlo era una y la
misma cosa” (325-326). Así se asoció, desde Rousseau, la idea de una socie-
dad libre con la de la “cultura popular”:
El reconocimiento de Rousseau fue [...] impresionante: aquello que el pueblo
sentía, pensaba y hacía, su manera de trabajar y de vivir, sus tradiciones y sus
lealtades, era válido y sensato. Su vigor y sentido moral nativo, su patriotismo
y su religión natural los convertía en la materia prima de la creación de Dios.
En su aspecto positivo, fue el descubrimiento del rol desempeñado por
el pueblo en la cultura humana. En su aspecto negativo, indujo a las genera-
ciones posteriores a rechazar una cultura que no incluyera a la masa del pue-
blo [...].
En definitiva, Jean-Jacques Rousseau vinculó indisolublemente el con-
cepto de una sociedad libre y universalista con la idea de una cultura popular
(326).
Para Kari Polanyi Levitt y Marguerite Mendell, ese texto de Polanyi es crucial.
En él se expresa un ideal que mezcla socialismo, clase y educación, que reivin-
dica el derecho y el poder de una educación obrera y popular, fundada en la
convicción de que, a falta de una verdadera educación para la clase obrera –
como lo señalaba Polanyi en el texto dedicado a Rousseau–, “no habría nin-
guna posibilidad de descubrir el papel creativo de la gente en la cultura hu-
mana”, de “lograr una democracia en la que el pueblo mismo y no ‘los mejo-
res y superiores’, estableciera la regla”. Sin ello, la clase obrera quedaría “fuera
de foco” (40).
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Rousseau era, para Polanyi, esa “creencia en el modo de vida de la gente
común”, “su descubrimiento del pueblo”. No como masa o como pobre,
como repositorio de cultura:
Su héroe fue el pueblo... como portador de todos los valores humanos.
Abogó por una cultura popular, una civilización expresada en la vida del pue-
blo, fuente de la vida colectiva, su principal motivo emocional, imaginativo y
religioso. Eso significó el rechazo de valores que no podían ser compartidos
por el pueblo. Una cultura aparte del pueblo, una civilización en las manos de
unos pocos, era para él contradictorio. Lo que el pueblo sentía, pensaba y
hacía, la forma en que vivía y trabajaba, sus tradiciones, sus lealtades eran
válidas y firmes. Sus religiones y creencias eran profundas e inspiradas, su
vigor innato, su sentido moral lo volvía material de la creación de Dios. El de
Rousseau fue el descubrimiento del papel creativo del pueblo en la cultura humana
(apud Mendell / Polanyi Levitt: 44).
23
En el horizonte de este texto, probablemente escrito en 1943, aunque revi-
sado diez años después, hay que leer los materiales reunidos por Ilona
Duczyńska en El arado y la pluma –The Plough and the Pen.
24
El subtítulo señala:
“Escritos de Hungría” (“Writings from Hungary”), y anota las fechas: “1930-
1956”, pero el título de la introducción, redactada por Ilona, es aún más pre-
ciso: “Los populistas húngaros” –“The Hungarian Populists”.
El “Prefacio” de la obra es breve pero interesante. Comienza por refe-
rirse al año de 1956: “el Levantamiento de Octubre”, dice, para agregar que
la “revuelta húngara” buscaba la “unión de libertad y socialismo”. El nombre
que le dieron al libro era un modo de honrar a los “populistas húngaros”, de
los que poco se sabía fuera de Hungría pero que tuvieron un papel decisivo
en “el renacimiento de 1956”, unidos con los reformadores del Partido en su
resistencia y con todos los literatos húngaros contra “la policía literaria del
régimen” (13).
Los comienzos de los populistas, dice el prefacio, se remontan a los
tempranos años treinta, cuando se encendió un revuelo entre la intelligentsia
campesina. La gente joven de origen campesino propugnaba una reforma
23
“La libertad y la igualdad pueden coexistir y deben aspirar a realizarse simultáneamente”, dice Polanyi (44).
24
Aunque Ilona comparte la autoría con Karl Polanyi, el “Prefacio” de este último es breve y la intro-
ducción de Duczyńska extensa, sin considerar que muchos de los textos compilados han sido cotradu-
cidos por ella.
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agraria radical, los populistas creaban la nueva sociología rural, y sus pensa-
dores, “rompiendo con la tradición feudalista, postulaban a una inmensa po-
blación sin tierra como el cuerpo de la nación”. Así, “el espíritu de resistencia
se extendió entre el campesinado más pobre y se fundó el Partido Nacional
Campesino” (13).
A partir de 1945, ya bajo la dominación soviética, pese a haber sido un
factor de la izquierda, los populistas fueron eclipsados en los pueblos por la
militancia comunista. Pero, once años después, “el Partido Comunista co-
lapsó, dejando un vacío”, y afirma el prefacio, “la corriente empírica inhe-
rente al populismo resurgió”, y renovó la nacionalidad (13-14).
Tal es el contexto del libro, que “contiene trabajos de los escritores po-
pulistas y de los reformadores del Partido Comunista”, y se divide en dos
partes: una dedicada a la prosa y otra a la poesía. La primera se articula en
tres tiempos: “Tierra baldía” –“Waste Land”, a la manera del gran poema de
T. S. Eliot–, que reúne escritos de los años de entreguerras, y “con sombría
pasión, habla de la Hungría arruinada y degradada por la clase terrateniente”,
y de la necesidad fundamental de “abolir el latifundio” en Hungría; “Engra-
nes de pobreza” –“Pinions of Poverty”–, que narra el proceso esperanzado
de la partición de la tierra y las primeras granjas colectivas, “tentativo y vo-
luntario”, así como del “rescate de un naufragio humano” en las fábricas; y
finalmente, “Promesa” –“Pledge”–, de resonancias religiosas, que retrata la
época de la Revolución húngara de 1956, cuando “el gobierno se había vuelto
tiránico”, pero que, “trascendiendo lo trágico”, despierta las voces de autores
“comunistas y no comunistas”, “con una promesa de todo lo que es indestruc-
tible en el hombre”, desde las relaciones personales hasta la verdad, “aunque el
hombre, en su condición caída, la hubiera negado”. La segunda parte del libro
“presenta a la poesía” y el poeta desnuda “la bondad, la vileza, la gracia sal-
vadora, el pecado”, en otra espiritual evocación. “Los crímenes de Stalin se
duplican en Hungría”. Comunistas y socialistas se desvanecen en las prisiones
y las fosas comunes, deshonrados y abandonados por sus amigos más cerca-
nos que dieron crédito a los cargos lanzados contra ellos. Y en el raro “re-
pentino destello de comprensión” surgido de la insurrección popular, “los poe-
tas comunistas dieron testimonio de su remordimiento” (14).
Los editores de la selección, Ilona Duczyńska y Karl Polanyi, habían dejado
su patria húngara hacía más de cuarenta años y sus actividades respectivas en
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Budapest habían desvanecido en sus memorias. Fue durante la guerra, en
1943, que se unieron al movimiento de Michael Károlyi, en su exilio londi-
nense. La distribución de la tierra en 1945 trajo la esperanza de un renaci-
miento húngaro. En el verano de 1948, Ilona Duczyńska viajó a la comarca
de su juventud, siguiendo las huellas de los exploradores populistas de las
aldeas y analizando los resultados de la reforma agraria. Este libro es el fruto
de sus diversos pasados y de sus largas vidas convergentes (14-15).
Los autores dedican unas líneas a la traducción, en la que participan algunos
poetas de Canadá, reaccionando de esta manera al “silencio autoimpuesto”
de los poetas húngaros:
Para realizar las versiones inglesas de los poemas, se emplearon varios recur-
sos. Húngaros, sus ritmos y su idea misma de poesía eran extraños a los poetas
angloparlantes. Se utilizaron hojas de trabajo bilingües en rojo y negro, con
traducciones literales e identificaciones léxicas, modelos de rimas y asonancias, números de
sílabas e imágenes rítmicas. Fueron necesarias también cintas de grabaciones, y
sobre todo, un contacto personal cercano entre el poeta y el intérprete-tra-
ductor [...]. La primera parte fue traducida por Ilona Duczyńska. Casi todas
las traducciones textuales de la poesía también fueron hechas por ella. Las
traducciones textuales de algunos de los últimos poemas de Ferenc Juhász
fueron preparadas por Karl Polanyi (15).
25
La introducción de El arado y la pluma, escrita por Ilona y titulada “Los popu-
listas húngaros”, es mucho más detallada y sólo puedo sintetizarla aquí. Una
frase es su puerta de entrada: a partir del alzamiento revolucionario del año
1848, “un remanente de servidumbre coexistió junto a un desenfrenado libe-
ralismo económico”.
26
Alrededor del cambio de siglo, estalló un movimiento
de protesta en el seno de la vasta fuerza de trabajo de los campesinos sin
tierras, los aparceros, las cuadrillas itinerantes de cosechadores, y hasta entre
los siervos agrícolas retribuidos en especie: los “peones de hacienda” húnga-
ros, pero “fue salvajemente reprimido por la fuerza de las armas”. Los pobres
25
El “Prefacio” está firmado en Pickering, Ontario, en diciembre de 1959. La edición es de Londres, de
1963, y lleva un prólogo de W. H. Auden que termina aludiendo al poeta traducido por Polanyi: “Estoy
convencido de que The Boy Changed into a Stag Cries Out at the Gate of Secrets (El niño convertido en ciervo clama en la puerta de los
secretos), de Ferenc Juhász, es uno de los más grandes poemas escritos en mi tiempo” (11).
26
Las traducciones de todos los pasajes del prefacio y de la introducción de The Plough and the Pen son mías.
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del campo no tenían un lugar en la nación y “el crecimiento de la industria
no significó ningún cambio a la Tierra Baldía rural” (17).
El pensamiento político radical fracasó en su intento de establecer un
contacto con la realidad profunda de un país fundamentalmente campesino,
lo que condujo al fracaso de la revolución progresista y de clase media de
1918, y la revolucionaria y proletaria de 1919. Ninguna de ellas supo ganarse
el apoyo del campesinado: ni el reparto de sus propias tierras del conde Mi-
chael Károlyi a los campesinos desposeídos, ni la indecisión de los comunis-
tas para distribuir las grandes propiedades territoriales lo permitieron. La ven-
ganza del régimen contrarrevolucionario contra aldeanos y trabajadores del
campo fue muy cruel; la desilusión del liberalismo y la reforma, del socialismo
y la democracia, tras las revoluciones de 1918 y 1919, fue general, y el campo
quedó ampliamente abierto a la indoctrinación fascista (18).
En contraste con la oscuridad que se cernía sobre Hungría, una “in-
fluencia creativa” comenzó a manifestarse a finales de los años veinte, con-
virtiéndose pronto en una auténtica “revolución cultural”: “No era un anhelo
de ‘ir al pueblo’, ‘v narod’, como lo experimentó a finales del siglo XIX la
intelligentsia rusa”, sino, al contrario, uno “emanado del pueblo”:
Siguiendo las huellas de Bartók y Kodály, y trasplantando sus métodos revo-
lucionarios de la música al mundo de las letras, encontraron en los estratos
intocados de los modos y el lenguaje del pueblo el arte de la expresión mo-
derna, un arte que ignoraba lo sentimental, lo romántico, lo “folclórico” [“the
folksy”]. Sus metas eran altas. Su impacto en el pueblo fue tremendo (19).
“No había una doctrina común”: “lo que tenían en común era la libertad
creativa y una sensación de ira [a sense of anger]”. En 1933, el poeta Gyula Illyés
llamó a la juventud “a explorar la aldea”; jóvenes eruditos vagaban por la
polvosa extensión de la Gran Llanura y los poetas se abocaban a las humildes,
penosas tareas de la sociografía rural (19). “Ni uno solo de los escritores po-
pulistas dejó Hungría en 1956”. Sus trabajos eran variaciones de un tema co-
mún: los “impulsos primarios” –the mainsprings– de la sociedad campesina; ahí
descansaba el potencial “elusivo y recóndito” de la nación. El amplio espec-
tro de opiniones se extendía de la lucha de clases al nativismo, pero la línea
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igualitaria dominaba: el reclamo campesino por la tierra era la demanda cen-
tral de todos los populistas. Los populistas traían consigo nuevamente a la
vida el desaparecido radicalismo rural de fines del siglo XIX (20).
Tras la derrota nazi a manos de los ejércitos soviéticos, el campesinado
húngaro no recibió sus tierras como fruto de una lucha ni de una iniciativa
propia. Hungría era entonces un país cuya tercera parte estaba constituida
por personas que no poseían tierra alguna (21), y las sugerencias de los escri-
tores populistas y los sociólogos eran más profundas que las de los comunis-
tas húngaros. Pero los tiempos cambiaron: había advenido –si puedo decirlo–
otra “gran transformación”, producida ahora por el “comunismo” y no por
el “liberalismo”, aunque igualmente catastrófica y devastadora, o mayor aún.
Todo esto implícito, pienso yo, en la edición de ese libro, cuya difusión polí-
tica o académica fue insignificante, no obstante su valor. “Existía una dife-
rencia profunda”, señala Ilona Duczyńska, en carácter o tradición, en manera
de actuar: diferencia que iba a probarse decisiva entre la “jerarquía natural”
de la aldea y la acción del Partido Comunista, que “rompía la estructura social
de la aldea” (23).
“Los escritos populistas fueron una potente levadura”, afirma
Duczyńska. Existían escuelas de gramática, técnicas, artes, música, etcétera.
Eran un movimiento popular que había creado comunidades y redes de amis-
tad; de buscadores, con una convicción arraigada de que las preguntas que se
hacían podían responderse de manera empírica. No obstante, en 1948, la ju-
ventud populista comenzó a aceptar la doctrina comunista... aunque en un
nuevo giro. Y serían esos conversos quienes escribirían ese capítulo inespe-
rado de la historia: tras años de olvido, la “inspiración original” volvería a la
superficie en 1956, en el trasfondo de la insurrección consejista y la subver-
sión de los subsuelos de la dictadura comunista (24).
“En 1945”, continúa Duczyńska, “los escritores populistas estaban en
la cima de su poder creativo”. El cuarto de siglo de sangriento adoctrina-
miento fascista estaba muerto. La izquierda tenía muchas facetas, pero un
propósito revolucionario común: destruir el antiguo régimen, bajo su aspecto
feudal o el de “su bastardo moderno”, el capitalismo liberal (24), y “la litera-
tura”, dice Ilona Duczyńska, “estaba destinada a ser el principal campo de
batalla”:
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György Lukács, el famoso filósofo y crítico literario marxista, miró con inte-
rés y simpatía a los escritores populistas. Combinaba un pensamiento mar-
xista de alto nivel con un empeño por crear la plataforma de un amplio libe-
ralismo en materia de literatura. Este tipo de liberalismo marxista era entera-
mente desconocido en el mundo comunista [...]. Su estética le permitió una
elasticidad de otro modo extraña a los puntos de vista doctrinarios en política,
religión o arte (25).
Lukács fracasó en “su sueño de crear islas resguardadas de libertad en la em-
bestida de la revolución social”. Logró ganar para el comunismo a la joven
intelligentsia populista, pero el comunismo estaba en una fase crecientemente
doctrinaria. Muy pronto, esa juventud “se volvió contra sus ideas liberales y
se alineó con la rígida línea del Partido, en materia de literatura o en cualquier
otra”. “No necesitaban a Tolstoi ni a Balzac [...]. Fue un caso de lo que se
conoce como realismo socialista”, lamenta Ilona: “Inter arma silent musae” (25).
Por increíble que pareciera, los jóvenes poetas se habían adherido vo-
luntariamente al “principio de regimentación literaria”. En 1949, un ataque
personal a Lukács pidió suprimir todo lo que no fuera literatura realista so-
cialista. La doctrina de Zhdánov se volvió “política literaria” oficial en Hun-
gría y Lukács se retractó, para refugiarse en la vida académica (26). Tras su
derrota, los principales escritores húngaros fueron silenciados; las obras que
habían impulsado la “exploración de las aldeas” fueron sacadas de circulación
y prohibidas; József Révai, antiguo alumno de Lukács, teórico del zhdano-
vismo, se volvió el “dictador literario” de Hungría. “Ese silencio duró siete
años, con interrupciones”. Pero “la cosecha literaria del ‘Primer Silencio’ de
los escritores, cuando se publicó, asombró y cautivó al país” (26-27).
El “renacimiento de las letras” de 1956, continúa Duczyńska, no fue
cancelado por los “meses cataclísmicos”. Las obras maduradas durante el Pri-
mer Silencio seguían todavía en las imprentas después de octubre. Los clási-
cos populistas, sepultados por mucho tiempo, volvieron a publicarse. “El país
abrazó su herencia”. Al mismo tiempo, las persecuciones se reanudaron; mu-
chos escritores, en su mayoría comunistas, fueron encarcelados por el papel
que jugaron “en el chispazo de la Revuelta”; y otros, impedidos de escribir,
“subsistieron en la oscuridad”. Una gran campaña, dirigida “contra los llama-
dos escritores populistas”, llenó las revistas literarias. “El silencio de los es-
critores duró mientras las puertas de las prisiones se mantuvieron cerradas”
(28). Pero otro aluvión surgiría entre los poetas más jóvenes, “la mayoría
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campesinos”. Los “poderes constructivos” del pensamiento populista, ya
probados en la historia y la literatura, volvían a mostrarlo como una “fuerza
viva” en Hungría (29).
*
Páginas arriba mencioné a Ferenc Juhász, el más joven de los poetas incluidos
en El arado y la pluma, señalando que, al final de su prólogo, W. H. Auden
aludía al último de los ocho poemas suyos seleccionados por Polanyi y
Duczyńska –el penúltimo del libro–, diciendo que era “uno de los más gran-
des poemas escritos en mi tiempo” (11). Su título era: El niño convertido en ciervo
clama en la puerta de los secretos –The Boy Changed into a Stag Cries Out at the Gate
of Secrets– y es un gran ejemplo del carácter de esas poéticas, a la vez abiertas
al universo –o a otros universos, mágicos y oníricos– y a las raíces propias –
las tradiciones orales, las creencias y rituales tradicionales o las mitologías.
Acercarse, aunque sea de modo superficial, al poema, vislumbrando sus sig-
nificaciones, es una manera de alumbrar, no sólo el trasfondo imaginario y
simbólico de las poéticas populares húngaras representadas en El arado y la
pluma, sino el “profetismo” de Polanyi –no en el sentido de adivinación o
anticipación del futuro, sino de palabra inspirada, e inspirada como aparición
de un reclamo de justicia–: la dimensión visionaria de esos “oscuros molinos
satánicos”.
Al final del libro, unos breves datos biográficos sitúan la figura de
Juhász. Nacido en una aldea de Transdanubia, no muy lejos de Budapest, en
1928, fue un niño campesino y tenía sólo 17 años cuando comenzó el nuevo
régimen, en 1945. En 1947, ingresó al Colegio del Pueblo que llevaba el nom-
bre del célebre poeta comunista húngaro: “Attila József”. “Su mundo per-
ceptivo y su paisaje mental”, dice Ilona, “formaban visiones en el tiempo más allá
de la resistencia humana” (230).
27
Y se nos ofrece una imagen de la poética
de Juhász:
Si hay una reaparición del populismo en Juhász, es populismo con una dife-
rencia: su mundo originario es un extraño compuesto de naturaleza, cuento
27
“The world of perception and the landscape of the mind formed visions in time beyond human en-
durance”.
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folclórico y tecnología. Esos son también los medios de su pensamiento y de
su filosofía [...]. Liberando una riqueza enteramente nueva de imaginería lírica
en sus poemas-relatos folclóricos creadores de mitologías, Juhász consumó
su apartamiento del camino trillado. Un universo expandido de los sentidos,
visiones biológicas y fantasías macrocósmicas se mezclaba en torrentes de
imágenes de validez humana universal con el ulterior giro trágico de su vida
personal. Queda para el futuro historiador literario escribir su historia. Noso-
tros no tenemos más que el testimonio apocalíptico de su poesía, en su último
libro: Luchando contra el Cordero Blanco / Battling the White Lamb (231).
28
Las resonancias simbólicas y alegóricas de este último título son inocultables,
y no pueden no recordar a los poemas y las imágenes visionarias de los libros
y las obras de Blake –aunque revelen misteriosamente otras fuentes paganas
de la antigua mitología magyar. La híbrida imaginería esbozada en la sem-
blanza de Juhász combina, en efecto, lo mitológico y lo fantástico, lo onírico
y lo biológico, lo tecnológico y lo zoológico. ¿Máquina o animal? ¿Visión o
maldición? ¿Eclosión de lo real o pesadilla histórica? ¿Cenestesia o hipocon-
dría? ¿Treno materno o deserción del hijo? ¿Pura exclamación? ¿Grito? ¿Alu-
cinación surrealista, lamentación trágica o metamorfosis ovidiana? ¿Devenir-
animal? ¿Trance? La metamorfosis de Acteón en ciervo halla, tal vez, su ex-
presión más honda en las Metamorfosis de Ovidio:
Y mientras bañan allí a la Titania en su fuente de siempre, hete aquí que el
nieto de Cadmo llega al bosque sagrado; eran los hados los que lo guiaban.
Nada más entrar en la cueva que rezumaba agua, las ninfas, al ver a un hombre
desnudas como estaban, se golpearon el pecho, llenaron todo el bosque con
sus aullidos repentinos y, colocándose alrededor, cubrieron a Diana con sus
cuerpos; pero la diosa es más alta que ellas, y su cabeza sobresale por encima
de las de todas.
El color del rostro de Diana al ser vista sin ropa era semejante al que
acostumbran tener las nubes cuando las alcanza de lleno el reflejo del sol, o
al color de la purpúrea aurora. Aunque rodeada por la turba de sus compañe-
ras, se puso de costado y volvió el rostro, y aunque querría haber tenido a su
alcance las flechas, cogió lo que tenía a mano, agua, y salpicó el rostro viril, y
rociando su cabellera con las vengadoras aguas, pronunció esas palabras que
28
Juhász se encontraba en Budapest durante el alzamiento de 1956 y su represión por el ejército soviético.
En 1957, cayó en una larga depresión que lo llevó a la hospitalización. El libro citado fue prohibido hasta 1965.
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anunciaban la desgracia por venir: “Ahora puedes contar, si es que puedes
contarlo, que me has visto sin vestidos”. Y sin más amenazas, le pone sobre
la húmeda cabeza los cuernos de un ciervo de larga vida, aumenta el tamaño
de su cuello y aguza la punta de sus orejas, le transforma las manos en pezuñas
y los brazos en largas patas, y cubre su cuerpo con una piel manchada. A ello
añade también el miedo: el héroe hijo de Autónoe huye, y se asombra en
plena carrera de su rapidez. Ve su rostro y sus cuernos reflejados en el agua,
e intenta decir: “Desdichado de mí”, pero no le sale ni una palabra; gime, y
ésas son sus palabras; le corren las lágrimas por el rostro que no era el suyo;
permanece su mente originaria.
¿Qué hacer? ¿Volver a casa, o al palacio real? ¿Ocultarse en los bos-
ques? Se lo impiden la vergüenza o el temor. Quisiera estar ausente pero está
presente. Sólo ver, no sentir las feroces hazañas de sus perros. Lo rodean por
todas partes y, metiendo el hocico en sus entrañas, desgarran a su amo bajo
la apariencia de ciervo; dicen que, si su vida no se hubiese extinguido por las
numerosas heridas, no se hubiera calmado la ira de Diana –la diosa del carcaj
(171-250).
Pierre Klossowski, en El baño de Diana, ve en Acteón una influencia del culto
de Dioniso, “cuyos ritos habría mezclado con el culto a la diosa delia”. “El
dios de la vid y del delirio, el dios que muere y resucita”, era familiar del
“ilustre cinegeta”, que perece por una “visión”, afectado por una pasión: “el
éxtasis”, “la vida unitiva”. “Aspira a ver”, “nace para morir y renacer”, “su religión
consiste en abismarse en el dios o la diosa” (21). Reo de una agresión incestuosa
distinta a la visión de Artemisa, “su metamorfosis en ciervo habría sido el
castigo”. “¿No lo consume”, en tal caso, “un fuego a la vez incestuoso y mís-
tico?” (22):
Acteón intenta vivir como un ciervo. Si eran los misterios de Dioniso los que
le incitaban a actuar así, puede suponerse que la inspiración de este dios le
impulsaba a buscar en el delirio la audacia necesaria para la violación de Arte-
misa [...]. Era preciso que Acteón perdiera la razón; que supiera perder la razón
y conociera el delirio. Sólo Dioniso podía guiarlo, ayudarlo y absolverlo. Pre-
para su crimen como su propio sacrificio a Artemisa; recibe el castigo de la
diosa como una revelación: convertido en ciervo, penetra en el secreto de la divinidad;
despedazado por sus perros, preludia el mensaje de Orfeo. Pero esta muerte
consistente en ser desmembrado a imitación del Divino Maestro es la imagen
de la divulgación y de la consagración de un secreto (22).
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“Acteón sabía que deliraba”, dice Klossowski. “Y porque dudaba de la casti-
dad de Artemisa, dudaba también de su propia metamorfosis”. Algo que in-
duce a imaginar un mito alternativo: “Y entonces Acteón, temiendo no ser
Acteón, mató al ciervo, le cortó la cabeza y se la puso. Y sus propios perros,
habiéndolo reconocido, se apartaron y lo dejaron” (23).
Acteón, convertido en ciervo, “penetra en el secreto de la divinidad”;
su cuerpo de ciervo, desmembrado, es “la consagración de los secretos”. ¿No
resuena ahí, calladamente, el hermético título del poema de Juhász: El niño
convertido en ciervo clama en la puerta de los secretos? Sin abordar, por ahora, otras
resonancias renuentes del poema, hay que indicar por lo menos algunas de
esas fuentes ocultas –o manantiales “secretos”– del poema. Una de ellas es la
leyenda medieval húngara de Hunor y Magor (ancestros de hunos y magia-
res), protagonistas de la “cacería del ciervo prodigioso” –czodaszarvas. Otra es
la enigmática figura de Cernunnos, trazada en relieve en el célebre caldero de
Gundestrup, descubierto en una aldea de Dinamarca, pero cuyo origen in-
cierto se remonta a la mitología celta; creación híbrida de una fusión de cul-
turas que involucra a los tracios y a los cimbrios, a la tribu celta de los escor-
discos, en una amplia región que cubre la expansión de la antigua Panonia,
tribu ilírica o céltica o tracia, grupo mixto; situado en todo caso en el centro
de Europa, en países como Hungría. Esa célebre figura de Cernunnos –el
“dios-ciervo” de los celtas– asocia al caldero de Gundestrup con el Grial de
las caballerías medievales, y su imagen labrada en la placa de plata del reci-
piente ritual, con su postura extática o contemplativa, sumergida en el trance
o la plegaria, rodeada de animales y de plantas, transforma a ese chamán terio-
morfo, señor de las bestias salvajes, deidad de la fertilidad y de la abundancia
–de la regeneración ctónica–, a la cual se ofrendaban sacrificios de animales y tal
vez de prisioneros de guerra, en emblema de las metamorfosis. Por fin, una
última fuente folclórica surge a través de una canción tradicional húngara –
una colinde– recogida y compilada, traducida y reelaborada por Béla Bartók en
sus investigaciones etnomusicológicas de principios del siglo XX (época del
“populismo” etnográfico al que se aludía ampliamente en El arado y la pluma),
llamada significativamente: Los nueve ciervos maravillosos, adaptada y transfor-
mada después en su célebre Cantata profana, cuya secuencia relata precisa-
mente las metamorfosis de los nueve hijos de un cazador en ciervos, y cuyas
palabras escenifican el diálogo trágico del padre con el más querido de sus
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hijos, transformado ya en ciervo, de una manera semejante al diálogo o la-
mento a dos voces del poema de Ferenc Juhász –El niño convertido en ciervo
clama en la puerta de los secretos– tras la transformación del hijo y su “iniciación”
regeneradora.
29
*
“Ich bin zu viel Polyphon: deswegen fertig nichts”, escribió una vez Karl Polanyi,
según el testimonio irreductible de Kari Polanyi Levitt y Marguerite Mendell
(35). Lo que, traducido a nuestra lengua, viene a significar: “Soy demasiado
polifónico: por eso no termino nada”.
“Polifónico”: palabra que, como ninguna, expresa el pensamiento y la
sensibilidad de Polanyi. En sus últimos años, en un artículo escrito en hún-
garo y que permaneció inédito –“Notas marginales sobre el cambio de la ma-
rea hacia el socialismo”–, enfrentaba lo que pensaba como el dilema de la
humanidad: un rebrote del “block of offense”,
30
advirtiendo el “horror de los
venenos atómicos”, “la revuelta de los pueblos de color”, y “la anarquía de la
29
Para esta breve aproximación de las fuentes folclóricas y míticas latentes en el poema de Juhász, he
acudido a distintos artículos de la Wikipedia, entre ellos: “Hunor y Magor”, “Cernunnos” y “Caldero de
Gundestrup”. La exposición de la génesis y las ramificaciones de la Cantata profana de Bartók la reservo
para otro lugar.
30
“Once again a chip off the block of offense”, escribe Ilona, que cita el inédito en su posesión (XVIII, núm. 16).
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economía mundial”, pero vislumbrando en la misma visión el anhelo de otro
mundo posible –surgido de “las esferas de la geografía física, la demografía,
la biología, la astronomía”–, emanado de “la penetración de la democracia de
los trabajadores en la producción, y de una manera de vida que conduzca al
fin de la supervivencia humana” (apud Duczyńska: XVIII).
Algo semejante sostienen Kari Polanyi Levitt y Marguerite Mendell,
pues si bien señalan que una “creencia mística en el crecimiento inconsciente”
mina, en su origen, a la ideología liberal, hay en Polanyi una dualidad esencial
que modela su pensamiento, siempre fluctuante en una “oscilación” o “polari-
dad” que, en palabras de Polanyi, “formó el eje permanente de mi pensa-
miento” (22). Todo en una “línea ininterrumpida”, desde la juventud a la
muerte:
Pero la línea ininterrumpida, la preocupación por la libertad, la celebración
de la cultura del pueblo, la búsqueda de un socialismo humano como única
expresión verdadera de la democracia, estos temas claramente tienen sus raí-
ces en la vida y obra en Europa. La polaridad principal, que le proporciona
esa notable unidad a su obra, es la de la libertad humana y la realidad de la
sociedad. Hacia el final de su vida, Polanyi esbozó un libro titulado La libertad
en una sociedad compleja, que no llegó a escribir. Su trabajo quedó incompleto.
Su intención declarada era ampliar el panorama filosófico de La gran transfor-
mación. En un discurso sobre “La libertad y la tecnología”, expresó el temor
de que nuestra sociedad pueda ser destruida, que la tecnología pueda hacer
que su existencia sea precaria y que la tendencia omnipresente a la “uniformi-
dad, el conformismo y la mediocridad” representa un profundo peligro para
la libertad (23).
Polanyi habría previsto, añaden sus biógrafas, “que la esfera de la libre vo-
luntad se reduciría y que la de la compulsión se ampliaría”; “que las clases
dominantes se equiparían de una creencia seudorreligiosa en la inferioridad del
trabajador manual”; y por fin, “que la explotación privada sería sustituida por
el capitalismo de Estado”. Contrariamente, era en el “repositorio de la creati-
vidad social” donde yacía, no sólo la “cultura”, sino la “celebración de la gente
común”. Justamente los aspectos que organizan la obra de Polanyi y
Duczyńska, El arado y la pluma –“inspirados por el papel del poeta en la rege-
neración nacional” (24):
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Mi vida fue una vida del mundo. Viví la vida del mundo. Pero el mundo dejó de vivir
por varias décadas, y luego, en pocos años avanzó un siglo. Hasta ahora llego
a lo mío, después de haber perdido treinta años en el camino –esperando a
Godot– hasta que el mundo se puso al día otra vez más, me alcanzó. Extraño,
el martirio del aislamiento era sólo en apariencia –en última instancia, estaba
esperándome a mí mismo. Ahora, la balanza se inclina en contra de nosotros,
o en contra mía, porque en diez años, yo quedaría vindicado en mi propia
vida.
Mi trabajo es para Asia y África, para los nuevos pueblos (apud Mendell /
Polanyi Levitt: 25).
31
Un sentimiento “casi religioso” marcó, según Kari, su hija, la vida de Polanyi.
Más allá de su acción política, fue “la búsqueda del origen del cataclismo” lo
que lo impulsó, lo que inspiró su investigación. Y fue en un instante de “re-
velación”, en medio de la guerra, y al leer una obra de Shakespeare –Hamlet–
, que emergió aquel “giro hacia la oscuridad”:
Polanyi fue atormentado durante toda su vida adulta por un sentido casi reli-
gioso de responsabilidad por el destino de la humanidad. Esto no se expresó
en un activismo político, sino en la búsqueda del origen del cataclismo que
causó que millones de personas sufrieran y murieran en las cárceles, en cam-
pos de concentración y en los infiernos de la guerra. El suyo no fue el papel
del revolucionario o del estadista, sino el papel a menudo solitario de profesor
y erudito. En un artículo publicado en 1954, en la cima de su carrera, Polanyi
dice que su vocación le fue revelada en un invierno ruso, en las estepas ne-
gruzcas de Galicia durante la Primera Guerra Mundial, en un momento en
que su vida personal había tomado un giro hacia la oscuridad. A lo largo de
sus años de servicio en el ejército austro-húngaro, llevaba consigo un volu-
men de obras de Shakespeare. A través de su ensayo “Hamlet” podemos
comprender mejor lo más personal de Polanyi, su fuero interno (45).
El breve ensayo de Hamlet de Polanyi tiene que ver con su entonación deli-
rante, con la aparición del fantasma, la rebelión contra el destino, y en parti-
cular, con la orden de convertirse en rey, la negación del reino y el “mundo
odiado que detesta con todo su ser”:
31
La cita se encuentra también en Ilona: “My life was a world life. I lived the life of the human world” (XX).
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Leí mi Hamlet, y cada palabra, frase, entonación delirante de mi héroe me llegó
claro y simple: totalmente abatido es reacio a cualquier tipo de acción [...]. La
aparición del fantasma inicia la tragedia. A Hamlet se le ordena cumplir con
su deber filial. Obedecer implica convertirse en rey, el soberano príncipe de
la corte. Un sol radiante entre los Rosencrantzes y los Guildensterns. Hamlet
sabe, en sus huesos, que nunca cumplirá. La negativa de Hamlet de rectificar
el mundo nace de su temor de formar parte de un mundo que detesta con
todo su ser (45).
32
“Hamlet no quería heredar el reino de Dinamarca”, dicen las biógrafas de
Polanyi. Era un “espíritu independiente”. “El legado notable de su trabajo
fue su respuesta creativa a la realidad revelada de la muerte”, como se expresa
al cierre de La gran transformación.
33
Al término de sus semblanzas, Ilona y Kari registran los epitafios de su
muerte. El de Ilona, antecedido por unas líneas enigmáticas, es del gran poeta
comunista Attila József:
Karl Polanyi murió el 23 de abril de 1964.
Trabajó hasta la última noche de su vida.
Sobre su ataúd, líneas escritas al dios recóndito
que mantuvo oculto al margen de su vida:
Dios mío, te quiero mucho.
Si fueras un vendedor de periódicos,
te ayudaría a pregonarlos en las calles.
(Duczyńska: XX)
32
“Hamlet”, dice Polanyi, “is about the human condition. We all live, insofar as we refuse to die. But we
are not resolved to live in all the essential respects in which life invites us. We are postponing happiness,
because we hesitate to commit ourselves to live” (8-9). El ensayo de Polanyi merece, sin duda, un análisis
más preciso.
33
“La resignación siempre fue la fuente de la fuerza y de la nueva esperanza del hombre. El hombre
aceptó la realidad de la muerte y construyó sobre esa base el significado de su vida material. Se resignó a
la verdad de que tenía un alma que perder y que eso era peor que la muerte, y fundamentó su libertad en
ello. El hombre se resigna, en nuestra época, a la realidad de la sociedad que significa el fin de esa libertad.
Pero, una vez más, la vida brota de la resignación final” (La gran transformación: 315). –Una notable noción de libertad.
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El transmitido por Kari es más ambiguo. Son unas líneas de Hegel que Karl
evoca en los últimos días de su vida, y que sintetizarían de algún modo el
sentido de su existencia:
Brich mit dem Frieden in dir
Brich mit dem Werte de Weit
Besseres nicht als die Zeit
Aber aufs Beste zu sein.
Rompe con la paz dentro de ti
Rompe con los valores del mundo
No puedes ser mejor que los tiempos
Pero [sí] ser de los mejores.
(Mendell / Polanyi Levitt: 46)
La última actividad pública de Polanyi fue la fundación de la revista Co-exis-
tence, con Ilona Duczyńska. Una historia intermitente y fragmentaria, a fin de
cuentas suprimida, de destrucción, se expresa en esos abordajes crueles, expresa-
dos en las primeras líneas del epigrama hegeliano: “Rompe con la paz dentro
de ti / Rompe con los valores del mundo”.
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