Scappini, “León Cadogan” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 2 / Noviembre 2024 / pp. 193-202 193 ISSN 3008-7619
LEÓN CADOGAN:
BÚSQUEDA Y REVELACIONES DEL MUNDO GUARANÍ
por
Gloria Scappini
Universidad de París X
Licenciada en Etnología Americanista y máster en Antropología Social y Sociología Comparativa por
la Universidad de Paris X, Nanterre, Francia. Docente e investigadora.
Contacto: gloria.scappinimeza@gmail.com
ORCID: 0000-0003-2438-3416
DOI: 10.5281/zenodo.14069762
SEMBLANZAS
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Hablando con toda sinceridad, así en un grupo de
personas “cultas y civilizadas”, me siento como un pez
fuera del agua. Ahora, si fuera una reunión de indios y campesinos, sé que estaría a mis anchas.
León Cadogan, entrevista en La Tribuna, febrero 1969.
León Cadogan nació en Asunción, hijo de socialistas australianos agnósticos,
John Cadogan y Rose Stone Cadogan, descendientes de ingleses, irlandeses y
polacos. El padre, maestro normal que nunca había ejercido; la madre, perio-
dista y militante feminista. La historia de la familia se caracteriza por una larga
lista de dramas, empezando por la esperanza truncada de la pareja venida de
Australia, por la frustración del ensayo de comunismo utopista emprendido
en Las ovejas (Colonia Nueva Australia, Caaguazú) por William Lane, rápida-
mente convertido en un ególatra autoritario que condujo el proyecto al fra-
caso; luego sigue con el incendio de la casa familiar durante la revolución de
1904, con terribles consecuencias, ocasión en que perdieron todo, a excep-
ción de una tropa de lecheras y unas carretas con sus respectivos bueyes. A
partir de este episodio funesto la vida de los Cadogan se vio condenada a un
destino vagabundo, ocupando casas abandonadas en la colonia deshabitada,
hasta asentarse finalmente en Yataity a partir de 1908, después de haber li-
quidado todo y apostando al comercio. Todo esto mientras vivían la dura y
lenta búsqueda de una receta que pudiera tratar el primer diagnóstico severo
de León: una anemia parasitaria (anquilostomiasis) cuyo tratamiento desco-
nocía la medicina paraguaya pero que finalmente se encontró gracias al con-
tacto con un capitán del ejército de salvación de la zona del Canal de Panamá
(Comisión Gorgas).
En 1918, durante una incursión laboral de León en un frigorífico de
Buenos Aires, hace su aparición una segunda y más seria enfermedad: con-
trajo paludismo y decide regresar al Paraguay un año después. Esta enferme-
dad, que sufrirá hasta sus últimos días, más que un obstáculo pareciera haber
cumplido una función desafiante para él, dadas las características de su prolí-
fica labor científica y humana. Cabe destacar, en este sentido, la profunda
relación que teje con la medicina en todas sus dimensiones, aliando la viven-
cia de otra gran experiencia familiar (su madre ejerciendo como enfermera y
médica junto a su padre boticario en Villarrica) con aquella que emanaba de
su propia fragilidad.
Destinaba todo su tiempo libre al estudio de las tradiciones de los Mbya,
a partir del primer contacto que tuvo con ellos en 1921, mientras se dedicaba
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a la explotación de un yerbal en San Antonio, departamento de Caaguazú.
Había iniciado este emprendimiento con un amigo, después de haber sido
ayudante del propietario de una fábrica de bebidas gaseosas, licores y perfu-
mes (Licorería Cosmos, de Villarrica) y también en la Botica y Droguería
Central de la misma ciudad.
Había así adquirido el manejo de otras lenguas más, aparte del inglés y
el guaraní con los que fue creciendo desde la infancia,: lo poco que sabía de
alemán, luego de haber egresado de la Escuela Alemana de Villarrica en 1914,
y otro poco de francés, gracias a la lectura del Codex Francés presente en la
botica y que estudiaba en su tiempo sobrante después de preparar “ungüento
de soldado (para matar piojos), tintura de iodo para el ocio y otros mejunjes
por el estilo” (Cadogan, 1998: 19). Finalmente, el castellano, en la misma
época, mediante clases con Ramón I. Cardozo.
Recordamos estos puntuales elementos biográficos con el objetivo de
situar brevemente una trayectoria que se desarrolló en la adversidad y ubicar
al lector en el contexto del cual surge Cadogan como eminente antropólogo
paraguayo de origen extranjero y, como bien dice él mismo, “con una única
instrucción recibida en una escuela primaria de campaña” (Cadogan, 1998:
37). Sobre esto, Bartomeu Melià acota: “ni por la instrucción formal recibida,
ni por las ocupaciones ejercidas en su vida, parecería estar preparado para la
considerable obra que llegó a escribir y publicar” (Cadogan, 1998: 157).
La subjetividad etnográfica como metodología
Podríamos designar a Cadogan como un autodidacta ejemplar. Si ahondára-
mos, no obstante, en la ruptura epistemológica que plantea al reivindicar el
pensamiento indígena y campesino del Paraguay ante la vigencia estructural
de la colonialidad hispanizante, sería más exacto considerarlo como el discí-
pulo asiduo de los grandes maestros de la palabra sagrada, de los guardianes
ancestrales de las tradiciones y los referentes de la sabiduría holística origina-
ria cuya clave radica en la gestión de la interdependencia entre mente, cuerpo
y espíritu.
A partir de 1924, Cadogan profundiza sus contactos con los Mbya Gua-
raní de las selvas de Guairá, Caaguazú y Caazapá, hasta recibir la visita de
delegaciones enteras en su casa del barrio de Yvaroty, en Villarrica. Combi-
nando los saberes recibidos durante largas conversaciones con su profundo
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conocimiento del mundo rural y campesino al cual él mismo pertenece, Ca-
dogan restablece el entramado de los tejidos culturales que históricamente
unen a los mundos indígena y campesino, de alguna manera aislados y mar-
ginados por un proyecto de nación homogeneizante, políticamente condu-
cido desde la colonia.
No se autodesignaba antropólogo, ni etnógrafo, si bien a eso se dedi-
caba: “yo me considero recopilador de leyendas”, decía, y estudioso del gua-
raní. Había sido iniciado, en su niñez, en las tradiciones y creencias campesi-
nas por el joven Agüero, personal de sus padres.
En primer lugar, su meticulosidad en la búsqueda de la traducción de
los conceptos del pensamiento guaraní, intentando una fidelidad máxima de
fondo y forma, lo lleva a una revisión exhaustiva de Antonio Ruiz de Mon-
toya, referencia del guaraní jesuítico escrito, cuya obra consideraba inmensa
pero incompleta y sesgada por los procesos de evangelización inherentes a la
colecta de vocabulario indígena. Montoya era para él una fuente de impor-
tancia incontestable, pero su instinto afinado en el campo le soplaba que mu-
cho quedaba oculto. En segundo lugar, desarrolla en sus elaboraciones idas y
vueltas permanentes en las dinámicas propias del cambio y la variación lin-
güística, reflejados en la diversidad tanto geográfica (variación regional) como
histórica (variación diacrónica) del guaraní campesino frente al guaraní indí-
gena, o de las lenguas de los distintos grupos guaraníes entre sí. Ayudado por
sus lecturas de la producción antropológica mundial y, en particular, por
aquellas del área cultural sudamericana, logra dar pistas sutiles de origen, con-
texto de uso, y más de un significado. En su obra se destacan, en este sentido,
el arte de la nota a pie de página, la elaboración de diccionarios (mbya guaraní-
castellano; aché-guayakí-castellano), de léxicos temáticos (toponimia, ono-
mástica, botánica, mitología) y de reflexiones permanentes a partir de lo que
él consideraba la llave de una cultura: su lengua.
La experiencia más agradable que recuerda es cuando descubrió que
palabra y alma son sinónimos para el pueblo guaraní: “el componente espiri-
tual del hombre es su palabra, la palabra siendo a la vez palabra y alma” (Ca-
dogan, 1998: 35). Este acercamiento a la médula de la lengua lo lleva a cons-
truir todo un vocabulario específico, guiado por la dimensión filosófica y me-
tafísica desarrollada por sus interlocutores, cuyas interpretaciones se ven plas-
madas en los escritos con nombre y apellido, rasgos de historia de vida, anéc-
dotas y episodios de investigación narrados... en fin, presentación sucinta de
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sus amigos, muy lejos del anonimato del “informante” o de la obsesión con
lo impersonal en honor a la objetividad, como era costumbre en la antropo-
logía académica que se desarrollaba más allá del ecosistema rural paraguayo.
Reproducimos a continuación un extracto de su elaboración en torno
a los términos que resultarán en el concepto “palabra-alma”:
Ñe’eng, ñe’ẽy; ñe’ẽ: en guaraní común, ñe’ẽ significa lenguaje humano, aplicán-
dose también al cantar de las aves, chirriar de algunos insectos, etc. En mbya,
aplícase al ruido de insectos, aves y animales; en ñe’ ẽ porã tenonde significa
“las primeras palabras hermosas”, las tradiciones y mitos “esotéricos”, aun-
que para designar estos se emplea la frase ayvu porã. Ñe’enguchu: voz fuerte,
potente; el cambio de voz en la pubertad; con la palabra ñemoñe’ẽ designan
algunos mensajes recibidos de los dioses, especialmente los recibidos de Karai
Ru Ete. En estos casos la pronunciación es idéntica a la que tiene en nuestro
guaraní. Tiene otro significado, sin embargo, la de “porción divina del alma”
o “palabra-alma”, y en este caso es pronunciado ñe’eng, con el sonido de la
ng final inglesa y alemana, seguida de una brevísima y nasal (Cadogan, 1992:
43).
Podemos percibir, entonces, a partir de estas peculiaridades metodológicas,
el valor y la implicancia que tenían para Cadogan el “estar ahí” y el posicio-
namiento político que esto expresaba: una reflexividad afinada y una legiti-
mación de la subjetividad contenida en el intercambio etnográfico como ga-
rantía de acercamiento genuino a la potencia del encuentro con el Otro.
Nuestro propio modo de pensar se ve totalmente cuestionado al leer sus tex-
tos, mientras se abren muchas posibilidades para volver, de una manera u
otra, a recrear en nuestra imaginación, tan extraña a tales experiencias, la di-
mensión afectiva que sembraba cotidianamente como respuesta y rebelión
ante su propia vulnerabilidad y la de sus preciados interlocutores.
La etapa folclórico-mitológica
¿Qué buscaba Cadogan haciendo, primero
folklore y después etnografía y etnología?
Cadogan se buscaba a sí mismo como hombre
y como paraguayo. Recorría las picadas de su
propio ser.
Bartomeu Melià
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Cuando León empieza a recolectar leyendas, creencias y costumbres en los
campos guaireños, allá por los años 20, ayudado por su profunda familiaridad
con el mundo campesino a través del manejo del guaraní, él no sabe que la
manera en que lo llegará a transmitir hará eco en grandes rupturas epistemo-
lógicas que se jugaban en los principales círculos académicos europeos (Fran-
cia, Alemania, Inglaterra). Si nos fijamos en la historia de los estudios de fol-
clore o Folk Studies (folklore es el término inglés consagrado para designar la
cultura popular o vernacular, del inglés folk, pueblo y lore, acervo, saber o co-
nocimiento), esos años están marcados por un giro conceptual dado que el
folklore estaba muy asociado a la colecta e investigación de expresiones tra-
dicionales interpretadas como remanentes de cultura que permanecen o so-
breviven en un tiempo al cual supuestamente ya no pertenecen, en suma, una
visión arcaizante. El concepto mismo de arcaísmo es el que garantizará que
el folclore cumpla una función legitimadora de los nacionalismos, sinergia
que se verá cada vez más cuestionada en la medida en que la antropología de
los pueblos no-europeos se desarrolla, acentuando la necesidad de reconstruir
contextos, y comprendiendo que no hay expresión popular que no se inserte
en un sistema de vínculos sociales y culturales que deben ser descritos.
Cadogan se siente con confianza respecto a su castellano aprendido
tarde y se anima a publicar sus primeros artículos sobre folklore guaireño en
el año 1940, en el periódico El Pueblo de Villarrica y luego sobre el mismo
tema en la revista Cultura publicada en Mbopi-cua bajo la dirección de Gui-
llermo Enciso Velloso y Epifanio Méndez Fleitas. Los primeros artículos son:
“El yaguareté burlado”, “Ybyturuzú; el antropófago de la cordillera de Villa-
rrica”, “Guembe, leyenda india”, “Laguna Jhu”, entre otros, colectando “lo más
poético, lo más ingenioso, sazonado de picardía y ungido de gracia de todo
el Paraguay” (Cardozo, 1966: 13) como dirá Efraim Cardozo al respecto las
primeras fuentes de tradición oral que Cadogan eligió explotar.
Estas publicaciones marcan una etapa de producción concentrada en la
sabiduría campesina, que no obstante se acompañaba de una profundización
de los contactos con los mbya-guaraní asentados a orillas del Tebicuary-mi.
Cadogan estaba en ese tiempo asentado en la colonia Natalicio Talavera con
su padre que padecía de ceguera, para cuidarlo. Se hace cargo ahí de un pe-
queño aserradero de madera, una destilería de caña y esencia de petit-grain, y
de faenas agrícolas. Había vivido la muerte de su madre unos años atrás, la
de su hermano Hugo como consecuencia de las penurias vividas en la selva
al escapar de los revolucionarios, y el quiebre del banco donde la familia tenía
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todos sus ahorros. Tiene en ese momento siete hijos de un primer matrimo-
nio con Doña Mercedes Colmán, quien fallece a consecuencia del parto de
dos mellizos más. Cuatro años después, otro hijo resultará de su unión con
doña Francisca Barrios, de Natalicio Talavera.
A nivel laboral, esta etapa no deja de tener sobresaltos, y ya se perfila
en Cadogan un cierto malestar en ocupar cargos públicos en un contexto de
frente pionero nacional avanzando sobre los territorios rurales, éste no nece-
sariamente instruido acerca de su impacto como generador de vulnerabilida-
des en los amplios sistemas de modos de vida que contenían esas riquezas
culturales por él estudiadas. Es nombrado en 1939 presidente de la Junta
Económico-administrativa de la colonia Mauricio José Troche, cargo que no
llega a desempeñar. Luego, en 1941, Juez de Paz de la colonia Natalicio Ta-
lavera, pero ocupa el cargo sólo poco más de un mes. El mismo año, su amigo
el mayor Rogelio Benítez lo nombra Jefe de Investigaciones de la Delegación
de Gobierno de Villarrica, cargo donde se mantendrá 3 años, dictando simul-
táneamente cátedras de inglés en la Escuela Normal, la Escuela de Comercio
y el Centro Anglo Paraguayo que finalmente pasará a dirigir en 1944, aban-
donando la Policía. Lo mejor del folklore guaireño será publicado como libro
recién en 1948 por la editorial Guarania de Natalicio González bajo el título
Guahi Rataipy, proyecto que un grupo de amigos ya ideaba desde el ‘42. Es su
primer libro y aparece mientras estaba desterrado en Buenos Aires por razo-
nes políticas desatadas en ese decenio candente que vivió el Paraguay. Esta
línea de investigación se verá acrecentada con la publicación póstuma de
“Tradiciones guaraníes en el folklore paraguayo”, la segunda parte de Guahi
Rataipy en el 2003, edición preparada por Bartomeu Melià.
La etapa folklórico-mitológica en Cadogan, por la manera en que se
gesta sutilmente influenciada por los contactos con el mundo indígena, se
manifiesta como una postura frente a un tiempo en el cual la sociedad nacio-
nal reactualiza mecanismos coloniales de poder. Se demarcan totalmente de
la etnografía patriótica o del romanticismo del indigenismo novecentista; y
reinstaura una mirada científica a las tradiciones y saberes, el folklore mani-
festándose como lo que realmente es: la expresión de la coexistencia entre
dos culturas, una dominante, otra dominada, así como ya lo va conceptuali-
zando la ciencia de la primera mitad del siglo XX, contra toda ideología.
La etapa etnográfica y etnológica
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Esta será la etapa más prolífica de León Cadogan. Si bien las enseñanzas que
recibía de los Mbya Guaraní ya constituía una rutina dentro de su cotidiano
aquejado por problemas económicos y una dolencia pulmonar que contrajo
en 1945, no será hasta el encuentro mágico con el cacique Pablo Vera de
Yroysa, Paso Yovái, que Cadogan dirigirá toda su atención a ese lenguaje
“místico y esotérico” que se desprende de la mitología y la religión Mbya
Guaraní como un iniciado de esta etnia, conocimientos hasta ese momento
guardados en secreto. Este encuentro fue posible gracias a la intermediación
de Mario Higinio, recluso guaraní de la cárcel de Villarrica a quién Cadogan
presta ayuda para su liberación en 1946. Ese mismo año se lo nombra Secre-
tario General de la Policía en Asunción, pero no acepta, por motivos de salud
e imposibilidad de trasladarse con su numerosa familia: a esta fecha su des-
cendencia llega a doce hijos, los últimos nacidos en nupcias con María Pabla
Gauto. Diagnosticado con tuberculosis que lo lleva a internarse en 1947, y
frente a la falta de posibilidad de obtener materiales bibliográficos para acom-
pañar sus búsquedas de campo (contexto de guerra mundial); opta por la co-
rrespondencia como método para realizar la difícil tarea que separa la etno-
grafía de la etnología, la colecta de la interpretación. Es así como iniciará
fructíferos diálogos con grandes personalidades de la antropología, lingüís-
tica, prehistoria y filología mundial como Egon Schaden, Paulo de Carvalho
Netto, Herbert Baldus, de Brasil; Manuel Gamio, Juan Comas y Miguel Ángel
Portilla, de México; Antonio Tovar, de España; Bernard Pottier, Alfred Mé-
traux y Claude Lévi-Strauss, de Francia; entre otros países. Sus estudios em-
piezan a tomar formas que llegarán a despertar gran interés y se publicarán
internacionalmente, mientras que a nivel local rompe un relativo aislamiento
tomando contacto directo con Juan Belaieff, Andrés Barbero, Herib Campos
Cervera, Guillermo Tell Bertoni, Juan Max Boettner, entre otros.
El año 1949 le confiere cierta tranquilidad y un sueño anhelado. De-
pendiente del Ministerio de Educación, la Curaduría de Indios Mbya Guara-
níes del Guairá es creada a instancias del Dr. Zacarías Arce para que él lo
ocupe: al fin podía dedicarse plenamente a sus investigaciones y a la defensa
de los derechos indígenas. A partir ahí, soportando el debilitamiento progre-
sivo que le causaba su enfermedad, enfrenta varias iniciativas en pos de una
política indigenista humanizada, puesto que, decía:
La causa del odio que a los últimos remanentes de nuestros pueblos guaraníes
le inspira la cultura del paraguayo, producto de lo que a algún mitómano se
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le antojó designar la alianza hispano-guaraní, es evidente; y para desentrañarla
basta con analizar el valor semántico que en la vernácula tiene la palabra cris-
tiano. Significa ser humano, y con tal significado se cumple hasta el presente
en nuestras zonas rurales como el Guairá. El que no es un Cristiano es un
avá, palabra que en guaraní castizo significa hombre, pero que ahora designa
al indio, al salvaje (Cadogan, 1971).
Los años 50 y 60 serán el apogeo de una metodología que llegará a beneficiar
de múltiples maneras a los pueblos indígenas y al conocimiento antropoló-
gico del Paraguay. La publicación del Ayvu Rapyta: Cantos Míticos de los Mbya
Guaraní del Guairá en Sao Paulo gracias al apoyo de su amigo E. Schaden le
abrirá definitivamente la posibilidad de ser escuchado más allá de las fronte-
ras en cuanto a las injusticias y atropellos de la época. Se involucra de manera
radical en lo que será la lucha intelectual y política contra los cazadores de
Aché-Guayakí, el gran capítulo de genocidio indígena del Paraguay indepen-
diente, hasta tal punto de pedir ayuda al extranjero para no descuidar sus
investigaciones, tramitando así la venida de la misión de investigación Clas-
tres-Sebag, desde Paris. Se jubila en 1966 y pasa a residir en Asunción, for-
mando a Bartomeu Meliá S.J. en la continuación de un camino que conside-
raba que él mismo había apenas entamado. Justo Pastor Benítez, autor de una
de las pocas notas que lo homenajean en su labor, recuerda haberse sorpren-
dido al visitarlo por vivir rodeado de libros y documentos guardados en tan
sólo armarios y cajones de nafta (Benítez, 1972).
De sus Memorias como “extranjero, campesino y científico” extraemos
este ejemplo de creatividad literaria con el que seguía demostrando ser un
portador y transmisor de grandes herencias. A una de sus nietas, le relata el
encuentro con Pablo Vera, su mentor y diccionario:
—Quiero que me cuentes lo que la sabiduría de tus abuelos cuenta acerca del
comienzo de las cosas, acerca del principio del mundo. Y él me contestó:
—Acerca del principio de las cosas no te puedo hablar, tampoco creo que
vosotros podríais explicarlo, porque es algo que nuestro padre no nos ha re-
velado. Acerca de los comienzos de esta tierra, sin embargo, puedo hablarte,
acerca del cielo que veis, del sol que nos alumbra, del trueno y del relámpago,
del fuego que utilizamos, de la sabiduría que nos permite distinguir entre lo
bueno y lo malo. Y comenzaré por decirte que, en medio de las inmensas
tinieblas impenetrables, sin comienzo y sin fin, que nosotros llamamos Pytũ
Yma, apareció, repentinamente, Nuestro Primer Padre. Simultáneamente con
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él surgieron, en medio de la oscuridad, una Lechuza y un Colibrí Azul. Pero
ni ellos ni nuestro Padre vieron la oscuridad, pues del pecho de éste surgía un haz de
luz tan potente que convertía el mar de tinieblas en algo tan radiante como un hermoso
día de primavera iluminado por el sol (Cadogan, 1990: 189).
El 30 de mayo de 1973, León Cadogan muere en Asunción, y su palabra-alma
es conducida por las aves del trueno a la morada primigenia, desde la cual
podrá reencarnarse y descender por la coronilla de todo aquel que se deje
interpelar por los misterios de la identidad, cual reflejo de la sabiduría de
Ñande Ru Tenonde, jechaka mba’ekuaa.
Bibliografía
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