Pineda, “Germinando semillas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 3 / Mayo 2025 / pp. 36-58 36 ISSN 3008-7619
GERMINANDO SEMILLAS: UN ACERCAMIENTO A
LA LITERATURA INDÍGENA DESDE LA DIÁSPORA
ZAPOTECA
GERMINATING SEEDS: AN APPROACH TO INDIGENOUS LITERATURE FROM
THE ZAPOTEC DIASPORA.
Paulina Pineda
Universidad de Nueva York
Educadora, investigadora y traductora perteneciente a la diáspora Binnizá (Zapoteca del Istmo de
Tehuantepec), nacida en Ciudad de México. Su trabajo se centra en la producción literaria y visual indígena de los
siglos XX y XXI en Abiayala, haciendo hincapié en las intersecciones entre los estudios medioambientales, lingüísticos
y literarios. Actualmente trabaja como profesora en NYU en el Departamento de Español y Portugués. En 2023
cofundó el colectivo comunitario Proyecto Naguchi en Juchitán, Oaxaca, dedicado a trabajar con niñxs y jóvenes de
varias comunidades sobre la importancia de los cuerpos de agua locales a través del arte.
Contacto: pp3151@nyu.edu
ORCID: 0009-0006-5853-5149
DOI: 10.5281/zenodo.15490101
DOSSIER
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Número 3 / Mayo 2025 / pp. 36-58 37 ISSN 3008-7619
Fecha de envío: 07/03/2025 Fecha de aceptación: 03/04/25
Diáspora
Zapoteco
Literaturas indígenas
Indigeneidad
El concepto de "diáspora" es clave para entender la experiencia de las comunidades indígenas actuales. Centrado
en los zapotecos, tanto los Binnizá como los Bene Xhon, cuya historia de movilidad se remonta siglos atrás,
este texto explora cómo la ciudad se convierte en un centro de resistencia política y reactivación cultural, donde
comunidades indígenas practican sus tradiciones. Los aportes literarios de escritores como Irma Pineda y Javier
Castellanos proveen un espacio para entender los complejos y multilocales vínculos que poblaciones migrantes
establecen para confrontar la migración forzada y la discriminación. La indigeneidad, como comprueban los
esfuerzos de asociaciones transnacionales y practicas artísticas indígenas, no es estática, sino una relación que se
construye, basada en la responsabilidad colectiva y el compromiso con la comunidad, el territorio y la memoria
ancestral. La escritura de este trabajo entreteje la crítica literaria con la experiencia personal y la autorreflexión,
buscando mantener y reflejar las contradicciones y puntos de encuentro entre los múltiples mundos habitados por
la autora.
RESUMEN
PALABRAS CLAVE
Diaspora
Zapotec
Indigenous Literatures
Indigeneity
contradictions and meeting points of the multiple worlds inhabited by the author.
ABSTRACT
KEYWORDS
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Un sábado durante julio del 2016, mi padre cruzó la frontera mexicana desde
Tijuana para verme; se había ofrecido a llevarme desde Chula Vista,
California, donde yo residía en aquel entonces, hasta Los Ángeles para
conocer a Javier Castellanos, el novelista Bene Xhon (Zapoteco de la Sierra
Norte) sobre el que decidí escribir mi tesis de licenciatura. Castellanos, junto
con otras escritoras como Natalia Toledo, Marisol Ceh Moo, Irma Pineda y
Enriqueta Lunez, había sido invitado a la Primera Conferencia de Literatura
Indígena en la biblioteca pública de Los Ángeles, organizada por CIELO
(Comunidades Indígenas en Liderazgo), una asociación de Indígenas
migrantes con sede en aquella ciudad. Mi padre y yo nos sentamos en lugares
diferentes del auditorio, yo cerca de la parte delantera porque intentaba
conseguir una entrevista con el escritor y mi padre más al fondo. Durante el
viaje de vuelta a casa en el carro, mi padre me habló de Natalia Toledo, de la
fuerza de su voz y de su presencia, y me pidió que le prestara el ejemplar
físico que acababa de comprar de la novela de Castellanos. Era la primera vez
que se interesaba por mi trabajo, “Puede que ese sea el zapoteco que hablaba
la familia”, dijo mi padre mientras pensaba en la escritura de Castellanos,
“pero no sé”. Resulta, y eso sólo lo supe dos años después cuando pude ir
por primera vez al territorio de mis abuelos, que nuestra familia no hablaba
Dilla Xhon, la lengua zapoteca de Castellanos, sino la de Natalia Toledo,
Diidxazá.
1
Antes de este encuentro en Los Ángeles, no puedo estar segura
cuándo fue la última vez que mi padre escuchó Diidxazá, y era claro por
nuestra conversación que no podía reconocerlo.
A diferencia de amistades que he conocido en los últimos años en los
Estados Unidos y que también se identifican como parte de la diáspora, yo
no crecí zapoteca, es decir, la identidad de mis abuelos paternos no estaba
visiblemente presente en mi vida cotidiana; me ha tomado años hacer
1
La categoria “zapoteco” se utiliza como término genérico para varios grupos indígenas que comparten
una serie de rasgos culturales, un pasado común y una raíz lingüística. Binnizá, se refiere de manera
específica a la gente del Istmo de Tehuantepec que hablan Diidxazá, mientras que Bene Xhon se refiere
a un grupo específico de personas que hablan Dilla Xhon y que residen principalmente en la sierra norte
de Oaxaca, México. Ambas poblaciones también conformadas por diásporas en ciudades como Ciudad
de México y Los Ángeles, en Estados Unidos. Smith Stark señala que el zapoteco no es una unidad
homogénea y que se ha clasificado en cuatro grupos principales debido a diferencias económicas,
culturales y geográficas sustanciales: la sierra norte de Oaxaca, la Sierra Madre Oriental, los zapotecas del
Valle de Oaxaca y del istmo de Tehuantepec (Smith Stark, 2007).
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palpables las huellas y signos de nuestra zapotequeidad. Es también verdad
que hemos migrado mucho, mi familia primero migró a Chiapas, luego a la
ciudad de México donde nació mi padre, y después nos fuimos acercando al
norte; fue ya como adulta que yo migré a los Estados Unidos, al sur de
California.
Para mi padre, al igual que su abuelo que prohibió el Diidxazá en la casa
después de la muerte de su esposa, venir del Istmo y ser indígena estaba
asociado a algún tipo de pérdida o luto, “Recuerdo a mi papá escuchando
sones, siempre con la cara de tristeza”, decía mi padre.
2
También, como
tantas otras familias migrantes, a causa del racismo en México, mis bisabuelos
y abuelos se vieron obligados a dejar a un lado muchos de sus lazos con la
comunidad. Don Daniel, el abuelo de mi padre, pensaba que debíamos dejar
de ser Binnizá para sobrevivir.
De niño, mi padre aborrecía los largos viajes al Istmo para ver a sus
parientes, no sé si esa fue su razón para nunca llevarme al territorio de mis
abuelos. Cuando él visitaba, cuenta, nunca había tiempo para jugar, sino
interminables visitas a las casas de las tías, después de largas horas en tren o
en coche a merced del viento en la jornada de más de 12 horas de la Ciudad
de México a Oaxaca. “Pero recuerdo una vez”, me dijo un día más
recientemente, “no sé si fue en Chiapas, donde mis padres se conocieron y
se casaron, o en Ixhuatán, donde nació tu abuelo, pero un día, tu abuelo se
apiadó de mí y me llevó a la playa. Caminamos entre árboles en un clima
caluroso y llegamos al agua y la arena más hermosas que jamás he visto.”
Indígenas en movimiento
Los zapotecos, como otras poblaciones indígenas en lo que hoy se conoce
como México, han sostenido una relación histórica con la migración forzada
y la negociación de su vínculo con el territorio que va más allá de las fronteras
impuestas por los estados nación.
3
Este trabajo abre un diálogo sobre la
2
Música regional del Istmo de Tehuantepec.
3
Esto toma en consideración las complejas relaciones de las comunidades con las fronteras políticas
impuestas por los estados. Las poblaciones chicanx, por ejemplo, han insistido en ellas con lemas como:
“Nosotros no cruzamos la frontera, la frontera nos cruzó a nosotros”. Recientemente, los estudiosos de
la migración han prestado más atención al despojo de las poblaciones nativoamericanas y cómo se trató
a los grupos indígenas de México a lo largo de la frontera, incluida Stephens. El trabajo reciente del
historiador Travis Jeffres también muestra cómo la diáspora indígena de Mesoamérica tiene una larga
historia ilustrada por medio del desplazamiento de grupos Náhuatl y Purépecha a las tierras fronterizas
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pertenencia y el retorno indígena, centrándose en la diáspora zapoteca, donde
los textos de escritores como Irma Pineda y Javier Castellanos emergen como
un espacio de reconstrucción de lazos con el territorio ante el despojo y
desplazamiento obligado. También examina el rol de organizaciones
lidereadas por diásporas indígenas para la protección de la vida, que incluye
tanto la cultura como la defensa del territorio, luchas íntimamente unidas para
las comunidades indígenas.
Los temas aquí tratados son profundamente personales, abordados
desde la urgencia, la resistencia y la necesidad de sobrevivir. El intelectual
Ayuuk (Mixe) Pedro González Gómez desde el contexto de la ciudad de
México, elocuentemente pregunta, “¿Cómo podemos seguir siendo Ayuuk
en la ciudad? ¿Cómo nuestros hijos, nuestras hijas, las generaciones que están
naciendo aquí pueden seguir siendo indígenas? ¿Cómo se hace eso? ¿Alguien
lo sabe? ¿Alguien lo ha vivido? Es lo que nosotros nos preguntamos, y estas
preguntas no son de investigación en términos académicos, son de
sobrevivencia, son preguntas de permanencia y de continuidad, que nos
confrontan a nosotros mismos” (2018: 513). Yo parto desde estas
interrogantes, cuestionando, ¿cómo nos podemos seguir entendiendo como
indígenas, pertenecientes a una gran diversidad de comunidades ya con una
o dos generaciones de distancia de nuestros territorios, parientes y lenguas?
Y, ¿cómo navegamos el presente desde la diáspora, donde nuestras
comunidades no solo se ven amenazadas por el borramiento cultural, si no
por presiones que incluyen la criminalización de su presencia en el territorio
que ahora habitan?
Este trabajo dialoga, y piensa con los campos de estudios sobre
migración, estudios indígenas y literarios que han amplio el entendimiento
sobre las poblaciones indígenas migrantes que provienen de Abiayala. Dentro
de los estudios literarios, por ejemplo, se ha explorado la genealogía de
migración a través de textos producidos en relación con la región andina,
como muestra el trabajo de Noriega Bernuy, quien ha desarrollado los
conceptos de sujeto trasandino y texto trasandino, y donde se examina el
trabajo de escritores como Fredy Rocalla quien, como parte de la diáspora
andina, habita múltiples idiomas –quechua, español e inglés– (2012). En
referencia a las diásporas mayas, encontramos las aportaciones de académicos
en el siglo XVII. Además de la desterritorilización de varios grupos Nativo Americanos como las
naciones Tangua, Chumash y Tataviam, por mencionar sólo algunos.
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como Boj López, pensando entre Guatemala, México y Estados Unidos –
con énfasis en los Ángeles–, enfocándose en organizaciones comunitarias y
trabajo de archivo a partir de literatura infantil (2017). Desde un punto de
vista más general, el trabajo de Marisol de la Cadena y su volumen editado
con Orin Starn, Indigeneous Experience Today (2007), muestra las dimensiones
globales de lo que hoy en día se puede entender como lo indígena, y la
influencia de los pueblos originarios dentro de los estados naciones que en
otro momento habían condenado a esas comunidades indígenas a la
asimilación, o incluso a la desaparición total.
El campo de los estudios sobre migrantes ha aportado términos útiles
para conversar con complejos procesos migratorios, como “transfronterizo”,
“transnacional,”
4
y “multilocal”
5
entre otros, centrados en poblaciones que
mantienen vínculos simultáneos con varios territorios. Cabe también
mencionar que en los últimos años en los Estado Unidos se ha comenzado a
teorizar la tensión entre la migración “latina” y la particularidad de los
migrantes que provienen de pueblos originarios de Abiayala. La lente de los
Estudios Críticos Indígenas Latinx, demuestra ser una forma perspicaz de
abordar estas tensiones apuntando a la actual presencia de poblaciones
indígenas diaspóricas en los Estados Unidos que han sido marginadas y
racializadas, incluso entre otros grupos latinos. El trabajo de estos
académicos nos pide que tengamos en cuenta que se trata de grupos
marginados que llegan a las tierras de grupos nativoamericanos, que también
han sido despojados de sus territorios, prestando atención a esta historia
colonial en los Estados Unidos (Blackwell et al, 2017).
Poéticas diaspóricas binnizá
No más ex-ilio
Ni ex-tinción de nuestro ser
4
Como señala Kearney, la población transnacional lo es no sólo porque vive literalmente a través de dos
o más estados-nación, sino también porque “construye formas novedosas de organización política y
elabora expresiones culturales de sí mismos como pueblos indígenas que son distintas de las definiciones
estándar” (2000:175), lo que a su vez altera la forma en que se entiende la indigenidad a ambos lados de
la frontera.
5
Alejandra Castañeda escribe: “En el modelo multilocal, lo local se revaloriza como un espacio en flujo,
donde los significados, las formas culturales y las prácticas se producen, transportan y reinscriben a través
de la intensidad de la migración. Lo local es el espacio en el que viven, que puede estar conectado a varios
lugares de diferentes países” (2006:12).
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mientras coloco mis pies
en las aguas de Guiigu Bicu
6
Venimos de Monte Albán
Descendientes de montañas
Caminante de mundos
llegando a la orilla del mar
Semilla dispersa
bailando con el viento
acompañada de nubes
Buscando mi lugar
para plantar
echar raíz
Construimos mundos
Sé de lo sagrado
porque hablo con ríos
y escucho la voz de niños que ríen con ellos
y veo vida donde otros ven destrucción
y yo también me he convertido en escombro.
Guiada por la experiencia migratoria de mi familia, mi relación contradictoria
con espacios en México y Estados Unidos, y los idiomas del inglés y el
español, desembocando al Diidxazá en tierra Binnizá, encuentro en la
categoría diáspora una apuesta esencial para entender a las comunidades
indígenas en el presente. Desde ahí, se abre un espacio crítico, pero también
flexible, para habitar ese ser y entenderme Binnizá desde un registro que no
me exige haber nacido en la comunidad, ni tener la lengua como mi primer
idioma, pero si estando ligada a un territorio y comunidad específica.
El termino diáspora, como fue propuesto por Brah desde hace ya más
de tres décadas, habla de un espacio de tensión, donde “confluyen procesos
económicos, políticos, culturales y psicológicos des-localizados” (1996: 26).
La palabra, derivada del verbo griego “diaspeirein,” compuesto de “dia”
(sobre o a través de) y “speirein” (esparcir o sembrar) y se encontrada en
6
Guiigu Bicu se refiere al Río de las nutrias, un importante cuerpo de agua en el Istmo de Tehuantepec
en Oaxaca, México.
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palabras en inglés como “spore” (espora), “spread” (esparcir) y “disperse”
(dispersar).
7
Yo propongo emplear el termino desde sus implicaciones
botánicas, como la espora y semilla que se dispersan, construyendo una
poética de lo indígena en movimiento, desafiando narrativas que han relegado
la indigenidad a lo arcaico o a una visión romantizada fuera de la modernidad.
A través de sus múltiples practicas vitales, incluyendo la creación artística, las
comunidades diaspóricas indígenas se establecen en nuevas geografías
mientras mantienen lazos con sus territorios de origen. Ejemplo de ello
es “Qui zuuyu nagate / No me verá morir”, el emblemático poema de Irma
Pineda, poeta, educadora y activista Binnizá, quien invoca la imagen de xuba
(semilla) como símbolo de continuidad:
Neca zacuxhou’ ma guirá tu zé
qui zuuyu naa gate’
ziuu ti xuba’
ga’chi’ lade gui’xhi’ nuu lu neza
ndaani’ guidxi di’ zabigueta’
ne laa gusindani guendanabani
ne laa gaca gueta xquendanu
ne laa gusibani stiidxanu
ne qui zuuyu naa gate
Aunque creas que todos se han marchado
no me verás morir
Habrá una semilla
escondida entre los matorrales del camino
que a esta tierra ha de volver
y sembrará el futuro
y será alimento de nuestras almas
y renacerá nuestra palabra
y no me verás morir
(2007:72-75)
La repetición del verso “qui zuuyu naa gate’ / no me verás morir”, expresa la
insistencia por la vida, donde ‘xuba’ encarna los esfuerzos por preservar la
7
Para más información sobre el término diáspora, véase “What is Diaspora?” de Kevin Kenny, que aborda
esta cuestión a través de referencias griegas y judías, él argumenta que “La diáspora abre nuevos espacios
culturales más allá de los límites de la patria y el país de acogida. La diáspora abre nuevos espacios culturales
más allá de los límites de la patria y el país de acogida. Este enfoque puede ser muy poderoso, especialmente
cuando se estudia la literatura y otras formas de representación cultural” (2013: 12).
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vitalidad de la comunidad. La semilla se convierte en un símbolo que
representa tanto a las personas como a los múltiples frentes desde los cuales
se defiende lo Binnizá. El verso “que a esta tierra ha de volver”, cargada de
esperanza, sugiere la posibilidad de un regreso que no es necesariamente
literal, sino que abre caminos para que la lengua y el pueblo perduren. Se
entiende que estos elementos habitan en cada individuo y pueden resurgir,
incluso a pesar de la distancia física o generacional respecto a la comunidad
de origen. Este poema es uno de los muchos contenidos en Xilase qui rié di’
sicasi rié nisa guiigu’ / La nostalgia no se marcha como el agua de los ríos (2007), un
libro que aborda la migración desde una perspectiva profundamente
personal. El poemario oscila entre versos que reflejan la perspectiva, a través
de la voz poética, tanto de quienes permanecen en el territorio como de
quienes han migrado. Durante una reciente lectura en Juchitán, Oaxaca, en
2024, su pueblo natal, Irma Pineda compartió cómo la obra fue inspirada por
sus años de trabajo con familias migrantes en la defensa de sus derechos.
También recordó los tiempos en que empresas agrícolas transnacionales
reclutaban trabajadores a través de anuncios en la radio y en las calles,
invitando a familias enteras a laborar en el campo, donde incluso los niños
eran incorporados a la mano de obra. A diferencia de estudios sociológicos
o estadísticos, este acercamiento ofrece una mirada íntima y personal sobre
la diáspora.
A pesar de que en las últimas décadas la migración indígena ha ganado
mayor visibilidad, los zapotecos de diversas regiones comenzaron a migrar
desde principios del siglo XX, impulsados en parte por los estragos de la
Revolución Mexicana (Sánchez, 1993). Muchas de las políticas posteriores,
vinculadas a la economía y políticas de producción alimenticia en ambos
lados de la frontera entre México y Estados Unidos, fomentaron la
reubicación temporal de cientos de personas a través de diversos programas
migratorios. Desde el periodo de 1917 a 1922, los zapotecos comenzaron a
formar parte esencial de la mano de obra agrícola (Stephen, 2007: 70), un
fenómeno que se intensificó durante la Segunda Guerra Mundial con el
Programa Bracero, vigente entre 1940 y 1960. Las décadas de 1970 y 1980
marcaron nuevas oleadas migratorias hacia California, con trabajadores
indígenas laborando en los estados norteños de Baja California, Sinaloa y
Sonora, procedentes de diversas comunidades de Oaxaca. Estos
movimientos estaban ligados a la creciente contratación de jornaleros
agrícolas. Con el tiempo, la migración dejó de ser temporal para volverse
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permanente, un cambio acelerado por el programa de amnistía de la década
de 1980, cuando un gran número de trabajadores recibieron cartas de
empleadores que les permitieron obtener la residencia legal en Estados
Unidos. El Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN),
implementado en 1994, también alteró las dinámicas migratorias al reducir la
producción agrícola interna en México. La eliminación de prácticas de cultivo
de subsistencia y el aumento en la exportación de mano de obra hacia Estados
Unidos y los estados del norte de México profundizaron el desarraigo de
muchas comunidades. Irónicamente, las corporaciones estadounidenses
incrementaron la importación de maíz blanco a México, producido y
empacado por trabajadores migrantes indígenas. Al mismo tiempo, las
comunidades zapotecas, forzadas a abandonar la diversidad de sus cultivos
en sus lugares de origen para trabajar en monocultivos de empresas
transnacionales, enfrentaron un proceso de desplazamiento lingüístico,
dejando atrás sus lenguas para convertirse en monolingües en español o
inglés.
En Los hombres que dispersó la danza, el escritor Binnizá de principios del
siglo XX, Andrés Henestrosa, crea una genealogía incluso más larga con el
movimiento de dispersión de los zapotecas mediante una reinscripción de la
tradición oral:
Pues bien, cuando la noticia de llegada de los españoles […] los zapotecas,
antes de la dominación, prefirieron morir algunos; y otros caminaron en
distintas direcciones llevándose la tradición, la materia y lo impalpable […] Y
los binnigulaza, con la danza enredada en los pies, cantaron […] se echaron
de cabeza a las aguas religiosas del río Atoyac y de Tehuantepec; y los ríos
ondularon con ellos hasta convertir en peces o en trasto a algunos; y otros se
mantuvieron hombres y en el fondo habitan hasta hoy (1960: 26)
Los sabios zapotecas, los binnigulaza, se dispersaron hace más de 500 años,
como señala Henestrosa, pero sus rastros siguen siendo tangibles. No solo
habitan en la memoria, en lo que el autor llama “lo impalpable”, sino también
en la materialidad del entorno: en los ríos que desembocan en el océano, en
los caminos que recorren quienes migran para resguardarse de la aniquilación,
una amenaza que sigue resonando en el presente.
A lo largo de la historia, las formas de subsistencia de los pueblos
originarios han sido constantemente amenazadas, pero han logrado persistir
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y reinventarse. Nuestras historias fluyen de nuestra boca a los oídos de las
nuevas generaciones y los pueblos indígenas actuales las leen con nuevos
ojos. Estas obras, al igual que otras formas de textualidades indígenas, se
convierten en esas semillas, invitaciones para que la diáspora germine en
frutos de futuros indígenas. Hablar de diáspora, especialmente en el contexto
de quienes construyen comunidad desde las ciudades, no es solo evocar
semillas o esporas que se transforman en flores, sino también malas hierbas
que brotan entre las grietas del concreto, símbolos de resistencia y
resurgimiento en los lugares más inesperados. Nos arraigamos y tejemos
comunidad en nuevos espacios, mientras enfrentamos los desafíos y peligros
que conlleva la migración forzada por políticas económicas y migratorias que
alteran profundamente los entornos locales. En este tránsito, creamos
circuitos, vínculos simultáneos y relaciones complejas que nos conectan con
múltiples territorios.
Un zapoteco en la ciudad
“Ningún humano es ilegal (“No human is ilegal”)
Consigna usada en las protestas frente a las detenciones masivas y la creciente
presencia de ICE (Control de migración y aduanas) en las ciudades de Estados Unidos.
Los esfuerzos de organizaciones transnacionales como el Frente Indígena de
Organizaciones Binacionales (FIOB) y CIELO han consolidado la presencia
de las diásporas indígenas en espacios urbanos como Los Ángeles. Además,
han visibilizado la producción literaria de autoría indígena a través de
festivales y la difusión de textos entre las comunidades que buscan
representar. El FIOB surgió en las dos últimas décadas del siglo XX gracias
a una alianza entre grupos zapotecos y mixtecos organizados tanto en
Estados Unidos como en México. Posteriormente, en 2016, Janet Martínez y
Odilia Romero, dos mujeres zapotecas vinculadas a esta organización,
fundaron CIELO. A partir de su experiencia personal y su labor como
activista, Odilia Romero denuncia la falta de protección de los derechos
lingüísticos de las poblaciones indígenas migrantes en Los Ángeles. Habiendo
experimentado en carne propia la violencia que enfrentan muchas
comunidades indígenas inmigrantes –situación que la llevó a dejar de hablar
su lengua materna, el xhon– señala la contradicción que existe en la ciudad:
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por un lado, la marginación de estas lenguas, y por otro, su potencial como
espacio de revitalización lingüística. Debido a su gran población de
inmigrantes zapotecos, “Los Ángeles es”, afirma la activista, “el lugar ideal
para que se hable zapoteco” (Romero, 2020). CIELO se creó como un frente
para combatir el racismo, las inequidades socioeconómicas y la
discriminación lingüística que enfrentan los migrantes de pueblos originarios
por medio de programas de intérpretes y recursos para confrontar a la policía
y la criminalización de la migración. Buscando nutrir las múltiples
necesidades de la diáspora, las actividades de colectivos van de lo político a
lo cultural; como se describo al inicio de este texto, en el año de su fundación,
CIELO invitó a Javier Castellanos a Los Ángeles, donde, además de
compartir su trabajo, aprovechó para visitar a sus familiares en la ciudad.
Estos complejos procesos migratorios de las comunidades indígenas a
largo plazo, y las luchas a las que se enfrentan las organizaciones que buscan
protegerlas, exigen un replanteamiento de lo indígena desde sus propias
estructuras organizativas. Las comunidades en la diáspora no solo enfrentan
presiones económicas ligadas a la responsabilidad con sus comunidades de
origen, sino también las imposiciones del Estado en el que residen como “no
ciudadanos”. Como señalan Fox y Rivera-Salgado al analizar el surgimiento
de asociaciones transnacionales y grupos de afinidad entre las poblaciones
indígenas diaspóricas:
A pesar de su dispersión por diferentes puntos del camino migratorio, al
menos algunas comunidades indígenas logran sostener las redes sociales y
culturales que les dan cohesión y continuidad [...] Este proceso abierto sirve
como punto de referencia para repensar lo que significa ser indígena en el
siglo XXI. En particular, la “pertenencia a larga distancia” a las comunidades
de origen, así como la construcción de nuevos tipos de organizaciones no
basadas en vínculos con la tierra, plantea interrogantes sobre la clásica
estrecha asociación entre tierra, territorio e identidad indígena (27).
Es importante resaltar cómo las poblaciones mantienen conexiones a través
de redes que superan a los estados nación, y también a nociones que han
vinculado lo indígena con el territorio. En geografías como lo que ahora es
conocido como la Ciudad de los Ángeles, estos vínculos “implican la
innovación de nuevas formas de organización política y nuevos proyectos
políticos y culturales” (Kearney, 2000: 176). Aunque centrados en Los
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Ángeles, se trata de procesos que se desarrollan en otros espacios, incluyendo
a personas nacidas y criadas en ciudades como Oaxaca, Ciudad de México y
Nueva York.
La novela Laxdao yelazeralle / El corazón de los deseos (2007), del escritor
Bene Xhon, Javier Castellanos, narra la búsqueda de financiamiento para
revivir la Danza de la Conquista, un baile tradicional ausente durante décadas
en la festividad de una comunidad zapoteca de la Sierra Norte del actual
estado de Oaxaca en México. La trama se desarrolla entre un pueblo zapoteco
en Oaxaca y la ciudad de Los Ángeles, reflejando la compleja conexión
multilocal de los migrantes indígenas. El protagonista, Toribio, ha vivido
como indocumentado en Estados Unidos durante 13 años. Al visitar a su
comunidad natal, inspirado por conversaciones con sus paisanos en el
extranjero y animado tras compartir bebidas con quienes lo reciben, propone
a las autoridades locales y a la asamblea financiar la celebración con el apoyo
de otros migrantes en Estados Unidos. A través de la ficción, la novela
muestra el funcionamiento de las asociaciones de migrantes en sus nuevos
territorios, basadas en estructuras políticas comunitarias como el consejo y la
asamblea, fundamentales para la vida colectiva zapoteca.
La novela de Castellanos, desde la ficción, ofrece una visión en gran
medida pesimista sobre el funcionamiento de las asociaciones migrantes y los
lazos con el territorio de origen, marcados por la nostalgia. A lo largo de la
narrativa, el protagonista expresa su anhelo de reconectar con su comunidad
y reflexiona sobre la creciente distancia con sus padres, con quienes apenas
mantiene comunicación, “es la vía que transitamos casi todos nosotros que
nos vemos obligados a salir de nuestro pueblo, es más la distancia del alma
que la distancia de cerros a ríos que nos separa […] Por eso es que estando
aquí solo nos queda buscarnos entre nosotros mismos para platicar lo nuestro
y cuando nos juntamos pareciera que todos estamos esperando que el otro
traiga con él algo del pueblo”(Castellanos, 2007: 164). El involucramiento de
Toribio, el protagonista, en la fiesta del pueblo, aún sin poder asistir,
representa una manera de acortar esa distancia y mantenerse vinculado a lo
que dejó atrás. Durante la narrativa, los migrantes se reúnen en sus
asociaciones para discutir asuntos relacionados con su trabajo, sus lenguas y
los problemas que les llegan desde sus comunidades de origen. Sin embargo,
la historia toma un giro trágico cuando Toribio no logra conseguir el apoyo
financiero de sus paisanos, trasladando la desgracia a ambos lados de la
frontera. En Los Ángeles, desesperado por reunir 10,000 dólares, cae en el
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alcoholismo, se separa de su esposa y pierde su empleo. Hacia el final, muere
en el baño de su departamento alquilado en un incendio que él mismo
provoca durante una noche de borrachera con sus compañeros de cuarto.
Mientras tanto, en su pueblo natal, el escaso dinero recaudado es mal
administrado por las autoridades locales. Cupertino, un joven secretario,
presta fondos a un ingeniero foráneo encargado de construir una nueva
carretera, pero este desaparece sin dejar rastro, llevándose los recursos
consigo. Aunque ficticia, la trágica historia del protagonista llama la atención
a una cruel realidad marcada no solo por las limitaciones económicas, si no,
por la imposibilidad del movimiento a causa de la precaria posición
migratoria de muchos, una situación que solo se ha venido recrudeciendo en
los Estados Unidos en los años posteriores a la publicación de la novela. La
criminalización y los riesgos de ser migrantes, no solo representa un
problema que afecta a las comunidades indígenas diaspóricas. Es importante
remarcar que, durante la presidencia de Barack Obama, entre el 2009 y 2017,
por ejemplo, se estima que las deportaciones superaron los 3 millones, esto
aunado al encarcelamiento de miles de familias buscando asilo. Esto fue
seguido por el primer término de Trump donde surgieron las políticas de
“Zero tolerancia” y “Remain in Mexico” (Quédate en México) y continúa
empeorando, llegando a un momento crítico –en el contexto desde donde
escribo–, con el segundo termino de Trump, en el que se están
experimentando deportaciones y procesos de criminalización desmesurados
contra los migrantes.
Sin buscar romantizar, ni negar las proporciones atroces de estas
situaciones, con la habitual ironía de la escritura de Castellanos, la novela
también deja entrever pequeños momentos de fuga y resistencia dentro de
una narrativa que, en apariencia, parece desahuciada. Uno de estos momentos
surge a través de un personaje aparentemente marginal: Yolando, el maestro
contratado para preparar la Danza de la Conquista. Yolando, un zapoteco de
otro poblado, es descrito como un hombre peculiar y negligente en su labor.
Al llegar al pueblo, rápidamente se hace amigo de la gente y, en lugar de
enfocarse en ensayar la danza, aprovecha cualquier oportunidad para contar
historias sobre los antiguos zapotecos. Su actitud desconcierta a las
autoridades locales, que se quejan durante las reuniones en la oficina
municipal: “A veces caminamos cerca de donde ensayan, y cuando nos
damos cuenta, ya tiene a todos sus bailarines sentados escuchándolo”
(Castellanos, 2007: 134). Esta tendencia no se limita a sus estudiantes,
Pineda, “Germinando semillas…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 3 / Mayo 2025 / pp. 36-58 50 ISSN 3008-7619
Yolando comparte sus relatos con cualquiera que lo rodee, incluidas las
propias autoridades. Durante una visita del maestro a la casa de los líderes
locales, los funcionarios aprenden sobre la creación de la tierra en relación
con el calendario zapoteca (Castellanos, 2007: 131-133). El maestro concluye
su lección destacando la importancia de este conocimiento, “Antes aquí
observaban [el calendario de 260 días] y con ello sabían para qué habíamos
nacido o a qué podríamos dedicarnos; observando esto podíamos darnos
cuenta qué nos esperaba en la vida: si nacimos en el día de árbol de algodón,
o del árbol que pinta o del relámpago que defiende, de eso dependía nuestra
vida. Hoy ya lo olvidamos” (Castellanos, 2007: 133). Así, mientras la
comunidad ensaya la Danza de la Conquista –una representación que, como
Peña señala, refuerza la narrativa nacional del mestizaje al dramatizar la caída
de los nahuas ante el ejército de Castilla (2019: 339)– paralelamente se
sumerge en la cosmovisión zapoteca.
La presencia de este maestro no solo devuelve conocimientos que se
creían perdidos a un pueblo en la sierra de Oaxaca–donde constantemente se
lamenta la desaparición de las tradiciones– sino que también reactiva antiguas
relaciones de reciprocidad a través del tequio. El tequio, un mecanismo
fundamental para el funcionamiento de las comunidades, opera fuera de la
economía monetaria: implica trabajar en beneficio colectivo sin
remuneración, asumir cargos en la asamblea sin pago y contribuir con
alimentos o recursos a las festividades, con la certeza de que ese apoyo será
retribuido en el futuro. Sin embargo, la migración y el flujo de remesas han
alterado estas dinámicas. Yolando establece una relación estrecha con los
padres de Toribio, quienes aceptan la responsabilidad de alimentarlo en
apoyo a la propuesta de su hijo. En un episodio significativo, el padre de
Toribio enfatiza la importancia del tequio –también conocido
como guelaguetza o guenda liza– cuando le dice a su esposa, “Él [el maestro
Yolando] ya se halló con nosotros y nosotros con él, la cuestión es que ya
cumplimos, y no por eso tuvimos que vender algo de lo que tenemos, ni se
notó de dónde salió lo que comió ese pobre hombre […] yo creo que no
deberíamos pedir que alguien pague” (Castellanos, 2007: 173). A pesar de que
la novela culmina con la trágica muerte de Toribio, su deseo de regalarle la
danza a su pueblo rearticula y revitaliza prácticas zapotecas esenciales. De
hecho, a lo largo de la obra se cuestiona el costo de las festividades y se resalta
cómo, cuando toda la comunidad asume la responsabilidad, las celebraciones
pueden realizarse para el disfrute colectivo sin que la carga financiera recaiga
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en unos pocos. Quizá la lección no sea solo evidenciar que la migración
transforma tanto al que se va como a quienes permanecen, sino también
mostrar que, desde el territorio de origen, es posible reavivar las prácticas que
sostendrán a las comunidades a largo plazo. Es un llamado no solo para los
jóvenes, sino también para los mayores que aún residen en la comunidad. La
novela deja abierto el interrogante sobre la supervivencia de la identidad
zapoteca a través de la diáspora. En un fragmento se plantea con ambigüedad:
“Lo que debe germinar, nacerá; lo que no, morirá” (Castellanos, 2007: 149).
En una ocasión en el 2018, en el museo de Antropología de la Ciudad
de México, escuché a Víctor Cata, lingüista y escritor Binnizá, dar una charla
sobre el Diidxazá. Durante el periodo de preguntas y respuestas, Cata habló
de la responsabilidad de la diáspora con las lenguas indígenas, haciendo un
llamado para que nosotros re-aprendieramos los idiomas que nuestros
abuelos no pudieron enseñarnos. También, reivindicó la importancia de
nuestro legado migratorio como Binnizá, gente nube, ya que desde la
lingüística la partícula “binni” significa gente y “za” es nube, “Nosotros
somos gente nube” dijo en aquella ocasión Cata, “porque hablamos nube,
Diidxazá, y nos movemos por el espacio bajo el cielo como ellas”. Desde ese
momento tengo presente cómo las comunidades zapotecas hemos migrado:
la primera migración ocurrió siglos antes de la llegada de los españoles,
cuando la gente salió de Monte Albán en el valle de Oaxaca a diferentes
comunidades, hacia la sierra oaxaqueña y el Istmo de Tehuantepec. El
entendimiento de estas largas historias de la persistencia y adaptación de
nuestra zapotequeidad son esenciales, ya que en ellas muchos encontramos
la fuerza, y el ejemplo para vivir más allá de los modelos de capitalismo e
individualismo presentes en las sociedades occidentales en las que nacemos
o habitamos. De igual manera, esa memoria ancestral ayuda a impulsar las
luchas y la responsabilidad que se extiende con los territorios a los que
estamos vinculados.
Enraizándonos en el pavimiento
Los estudios y las literaturas indígenas, así como el sentir-pensar con las
comunidades de los pueblos originarios, demandan desde la diáspora una
reconfiguración del estado-nación y una redefinición de lo indígena. También
exigen una nueva concepción del espacio y de la experiencia territorial. Como
comunidades indígenas diaspóricas, seguimos enraizadas en nuestras
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cosmovisiones y, a menudo, llegamos a nuevos lugares con conciencia de las
historias de despojo y resistencia de los pueblos que los habitan. Gloria
Chacón, integrante de la diáspora maya y campesina, así como estudiosa de
la literatura indígena, compartió conmigo una reflexión que ilustra esta forma
de habitar el mundo. Mientras conversábamos en una iglesia de Princeton en
Nueva Jersey en los Estados Unidos, tras una de sus presentaciones sobre
poetas indígenas, comentó que en ocasiones visitaba iglesias porque muchas
de ellas fueron construidas sobre suelo indígena. Para ella, esos espacios
representaban la oportunidad de honrar a los antepasados y reconocer lo que
yacía, literal y simbólicamente, bajo los cimientos coloniales.
Este giro hacia una perspectiva indígena no puede limitarse al plano de
lo teórico, exige una praxis donde reconocemos a los otros habitantes con
los que compartimos el territorio, tierras donde llegamos como migrantes y
de las que han sido despojadas comunidades nativoamericanas. Debido a los
procesos de colonización y la formación de los estados nación que han
borrado a los pueblos indígenas del territorio y de su historia, es fundamental
reconstruir y visibilizar estas relaciones mediante la creación y el
fortalecimiento de redes de solidaridad. Un ejemplo de este tipo de iniciativas
es el grupo Sogorea Te' Land Trust (STLT), dirigido por mujeres indígenas
urbanas –tanto de la diáspora como de comunidades locales– en la zona este
de la bahía, en el norte de California. Esta organización promueve la
rematriación, la devolución de espacios tomados por el estado nación,
destacando el papel de las mujeres indígenas en la restauración de las
relaciones sagradas y rituales con sus tierras ancestrales (Gould, 2022;
Newcomb, 1995). A diferencia de la repatriación, la rematriación es una
propuesta que critica la matriz hetero-patriarcal-colonial del estado nación,
ligadas a la idea de la propiedad privada y el uso extractivista de los recursos,
replanteando la relación con el espacio a partir del ritual y del cuidado mutuo
entre lo humano y lo más que humano. En 2019, Corrina Gould, líder Lisjan
Ohlone, convocó a indígenas y aliados para defender el West Berkeley
Shellmound, un antiguo territorio sagrado convertido en estacionamiento.
Durante el acto, Gould enfatizó la importancia de la reciprocidad en la
rematriación, donde vecinos y aliados acompañan a la comunidad indígena
en su lucha por la tierra. La protesta culminó con una intervención artística
en la que se pintaron las palabras “SACRED GROUND” (TIERRA
SAGRADA) sobre el pavimento (“Free the West Berkeley Shellmound!”). A
pesar de la transformación del paisaje, estos territorios continúan siendo
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sagrados: “No importa lo que pongan encima […] sigue siendo un lugar
sagrado para nosotros” (Gould, 2022).
Las diásporas indígenas de Abiayala han insistido en la importancia de
crear estos vínculos con el territorio y con otras comunidades indígenas en
cuyas tierras nos convertimos en visitantes. El testimonio de Pedro González
ilustra:
También hemos sembrado la milpa aquí, en la Ciudad de México, con los
hermanos de los pueblos originarios. Practicamos la milpa porque creemos
que es un referente para construir nuestra identidad, nuestra cosmovisión,
nuestro ser como pueblos indígenas […] Conocer otros pueblos, otros
hermanos indígenas, nos ha hecho saber que aquí también hay espacios
sagrados para ellos (2018: 515-516).
Los migrantes zapotecos también se han implicado en movimientos
panindígenas más amplios, fomentando circuitos de solidaridad creados para
abordar los complejos problemas a los que se enfrentan poblaciones
marginadas. En este sentido, la ciudad, como ha señalado la antropóloga Ho-
Chunk Renya Ramirez, “actúa como un centro colectivo, un hub para nuevas
ideas, información, cultura, comunidad e imaginarios de poblaciones
indígenas que, cuando son comunicadas de regreso a ‘casa’, pueden impactar
a miles de nativo-americanos” (2007: 2). Para los indígenas que han migrado
a las ciudades y cuyos territorios ancestrales han sido despojados para dar
paso a la urbanización, recuperar el paisaje urbano como suelo indígena es
una forma de resistencia. Así, las comunidades de la diáspora rematrian estos
espacios, reconectándose con sus prácticas ancestrales, ya sea a través de la
reciprocidad –como se conoce en las comunidades de las Islas Tortuga– o
mediante el tequio y la comunalidad entre los zapotecas.
Pensar la diáspora indígena implica reconocer la diversidad de
experiencias que la conforman. Esta categoría abarca tanto a quienes pueden
viajar con frecuencia entre distintos espacios –personas con mayores ingresos
o con residencia legal en Estados Unidos– como a trabajadores temporales y
a quienes, sin poder regresar físicamente e incluso viviendo desde el miedo a
ser detenidos, mantienen vivos sus lazos mediante la participación en
tradiciones en sus comunidades diaspóricas. Como describe el historiador
James Clifford:
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El hogar de la tribu –sus animales, plantas, reuniones sociales, alimentos
compartidos, ancestros y poderes espirituales– no se imagina desde la
distancia, sino que se activa, se ‘practica’ (De Certeau, 1984), y cobra
significado en distintos sitios a través de rituales, encuentros y actividades de
subsistencia (2007:213).
Académicos pertenecientes a la diáspora Zapoteca han analizado los sistemas
de responsabilidades y relaciones comunitarias, como Luis Sánchez-López
cuyo trabajo ilumina los vínculos de los grupos migrantes con
su zapotequidad y mixtequidad. Como él puntualiza, para muchos migrantes,
mantener el vínculo con su comunidad significa regresar periódicamente para
cumplir con un cargo en el consejo local, asistir a las festividades o contribuir
al desarrollo de infraestructura y a la celebración del santo patrono (Sánchez-
López, 2017: 244). Estas relaciones se insertan en la lógica de la comunalidad,
una filosofía enraizada en la cosmovisión zapoteca y Mixe que se dio a
conocer por el trabajo de los pensadores Jaime Luna y Floriberto Díaz,
basada en la responsabilidad colectiva hacia la comunidad y su entorno.
Gunaa za – Mujer nube
Al pensar en las contribuciones de Pineda y Castellanos, no solo reflexiono
en sus publicaciones y su impacto, si no su labor de tequio, como los talleres
de Diidxazá y Dilla Xhon que durante muchos años cada uno ha facilitado
en sus comunidades, apuesta a la creación de nuevos lectores y escritores para
que la vitalidad de lo zapoteco perdure. CIELO labora incansablemente para
luchar por una vida digna para las diásporas indígenas, que va de la estación
de policía a la biblioteca pública, creando alianzas en Estado Unidos y
México, mientas que Sogorea Te' Land Trust exige rematriación de tierras
robadas para crear espacios donde tanto nativoamericanos, como indígenas
diaspóricos y otros migrantes, puedan acercarse a cultivar otra relación con
el territorio a partir del cuidado al entorno y lo comunitario. Para quienes
pertenecemos a la diáspora nuestras relaciones implican una doble, o triple
responsabilidad: con las comunidades diaspóricas que muchas veces se
encuentran vulnerables frente a los estados nación, a los nativoamericanos
que han sido despojados de sus tierras y a quienes les pertenece el territorio
ahora conocido como Estados Unidos, y a nuestras comunidades de origen.
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Yo llegué por primera vez al territorio de mis abuelos, al Istmo de
Tehuantepec, a los 28 años gracias a una beca para estudiar el idioma que se
le fue arrebatado a mi familia. Aunque complejo, al venir patrocinada por una
universidad privada en los Estados Unidos e incómoda con las practicas
extractivistas académicas tan normalizadas, sin mencionar mi propia
confusión frente a mi relación con lo zapoteco, cada visita a partir de eso
sedimentó mi relación con la comunidad. Ésta creció cuando comencé a
colaborar con grupos locales interesados en educación ambiental y la
preservación del Diidxazá, sobre todo la recolección de plásticos en las
mañanas por las calles de Juchitán, Oaxaca a un lado de Nancy Blas
fundadora de Ecoblas y los talleres para niños aprendiendo vocabulario de
flora en peligro de extinción en Zapoteco en el espacio cultural independiente
El Pueblo que lee. En el 2023, comencé Proyecto Naguchi, un proyecto
literario bilingüe co-creado con el artista Binnizá Alberto Pavian en el que
seguimos trabajando, donde la escritura, la creación de cuentos colectivos a
muchas voces e ilustrados con grabado con múltiples manos, nos permite
imaginar nuevas historias y relaciones con territorios amenazados por el
desarrollo y la contaminación. Desde mi experiencia como parte de la
diáspora Zapoteca y como una mujer que creció desconectada de la
comunidad de su familia, he comprendido en los últimos años de trabajo en
el territorio de mis abuelos, y aprendiendo de mis paisanos en Estados
Unidos, que la indigeneidad no es un estado fijo ni una identidad otorgada,
sino una relación que se construye continuamente. La pertenencia no es algo
que simplemente se tiene o se recibe; es una responsabilidad, una acción
constante y un compromiso con los lazos familiares, comunitarios y
territoriales, es resistencia.
Las palabras de los Zapotecos:
imágenes semilla de Irma,
la dispersión de los viejos
los binnigulaza,
Castellanos contando sobrevivencia en la ciudad,
líderes indígenas en espacios urbanos,
las memorias de mi abuelo,
ríos y niños que ríen,
mi papá
pequeños brotes,
mala hierba,
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Número 3 / Mayo 2025 / pp. 36-58 56 ISSN 3008-7619
espacios donde enraizar
poética diasporica binnizá
Naa gunaa za
(Yo, mujer nube)
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