Novau, “La escritura ´encruzilhada´…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 4 / Noviembre 2025 / pp. 21-47 21 ISSN 3008-7619
LA ESCRITURA “ENCRUZILHADA” EN LA
CIRCULARIDAD DEL TIEMPO:
NO TE OLVIDES DE LOS QUE NOS QUEDAMOS
(2021) DE NÉLIDA WISNEKE
THE “ENCRUZILHADA” WRITING IN THE CIRCULARITY OF TIME:
NO TE OLVIDES DE LOS QUE QUEDAMOS
(2021) BY NÉLIDA WISNEKE
Julieta Novau
FaHCE – Universidad Nacinal de La Plata
Doctora en Letras por la Universidad Nacional de La Plata, Argentina. Actualmente profundiza sus
investigaciones sobre literaturas afroamericanas y africanas de expresión portuguesa contemporáneas, mediante su
Posdoctorado inscripto en la FaHCE-UNLP, bajo dirección de la Dra. Carolina Sancholuz.
Contacto: julietanovau@yahoo.com.ar
ORCID: 0009-0006-0155-6627
DOI: 10.5281/zenodo.17475941
DOSSIER
Novau, “La escritura ´encruzilhada´…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 4 / Noviembre 2025 / pp. 21-47 22 ISSN 3008-7619
Fecha de envío: 03/08/2025 Fecha de aceptación: 12/09/2025
Tiempo
Memoria
Ancestralidad
Afrodescendencia
Wisneke
Este trabajo analiza la novela No te olvides de los que nos quedamos (2021) de la escritora
afrodescendiente argentina Nélida Wisneke. Desde una metodología retórica y discursiva, nuestra indagación
gira en torno a los siguientes interrogantes: ¿A través de qué modulaciones de sentido la novela articula una
“escritura encruzilhada” (encrucijada) desde una visión peculiar del tiempo conjugando memoria y
ancestralidad como elementos fundamentales de una identidad afrobrasileña plural? y ¿En qué medida el
texto despliega una visión crítica sobre la esclavitud a la vez que una perspectiva legitimante del acervo
cultural afrodescendiente como reflexión subyacente? Nos centraremos en explorar el modo en que la ficción
procesa una visión del tiempo recursivo, anudado a la filosofía de la ancestralidad, en correlación con la
memoria conforme a determinadas cosmopercepciones africanas yorùbás, desde una selección de enfoques
teórico-críticos representativos. La narrativa exhibe su legitimidad para reconstruir ficcionalmente ciertas
configuraciones culturales africanas desde la primacía otorgada a los personajes afrobrasileños y la estetización
del cimarronaje como práctica paradigmática de resistencia en el contexto del esclavismo decimonónico
brasileño. La autora agudiza la perspectiva crítica sobre el pasado esclavista y prolonga la reflexión sobre los
aportes identitarios de los afrodescencientes en la actualidad como reivindicación simbólica.
RESUMEN
PALABRAS CLAVE
Time
Memory
Ancestrality
Afro-descendance
Wisneke
This paper analyzes the novel No te olvides de los que nos quedamos (2021) by Afro-descendant
Argentine writer Nélida Wisneke. Using a rhetorical and discursive methodology, our inquiry revolves
around the following questions: ¿Through what modulation of meaning does the novel articulate an
“escritura encruzilhada” (crossroads writing) from a unique vision of time, intertwining memory and
ancestrality as fundamental elements of a plural Afro-Brazilian identity? and ¿To what extent does the text
offer both a critical view of slavery and a legitimizing perspective on Afro-descendant cultural heritage as an
underlying reflection? We focus on exploring how the narrative processes a vision of recursive time, tied to the
philosophy of ancestrality and in correlation with memory, according to specific African Yoruba
cosmoperceptions, through a selection of representative theoretical-critical approaches. The novel asserts its
legitimacy in fictionally reconstructing certain African cultural configurations by prioritizing Afro-Brazilian
characters and aestheticizing cimarronaje (maroon resistance) as a paradigmatic practice of resistance within
the context of 19th-century Brazilian slavery. The author sharpens the critical lens on the slaveholding past
and extends the reflection toward the present-day identity contributions of Afro-descendants as a form of
symbolic reparation.
ABSTRACT
KEYWORDS
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Número 4 / Noviembre 2025 / pp. 21-47 23 ISSN 3008-7619
A modo de introducción, los movimientos
No te olvides de los que nos quedamos (2021) de Nélida Wisneke puede
inscribirse dentro de lo que, en forma convergente, varios ensayistas
denominan “literatura afrodescendiente” cuya peculiaridad reside en otorgar
primacía a la presencia de subjetividades afroamericanas en la literatura
como construcción de afirmación identitaria. Esta inclusión aporta
percepciones de mundo vinculadas a experiencias compartidas bajo el peso
histórico de la esclavitud en América Latina y a la perdurabilidad de
matrices culturales africanas, atendiendo a su heterogeneidad y complejidad
como también a las modificaciones de esos legados en la diáspora, desde un
enfoque crítico y un punto de enunciación interno para subrayar formas de
resistencia ética y cultural (Zilá Bernd, 2003; Domício Proença Filho, 2004;
Marisa Pineau, 2012 y Eduardo de Assis Duarte, 2019).
1
En este marco, la escritura de Wisneke contribuye a convalidar dichas
características en su obra desde la estetización de los sujetos afrobrasileños
(esclavizados y cimarrones) junto con el tratamiento temático del tiempo en
circularidad, construido en forma recursiva, que religa el ejercicio de la
memoria y la oralidad al pasado ancestral yorùbá. En este aspecto cabe
aclarar que, desde las cosmopercepciones tradicionales africanas de
raigambre yorùbá, la ancestralidad indica no sólo herencia cosanguínea
entre personas sino también supone una visión ampliada de familia ligada a
lazos comunitarios fundados en la memoria y los legados culturales
compartidos (Oliveira, 2003 y Flor do Nascimento, 2016).
2
A la vez la narrativa de No te olvides de los que nos quedamos supone una
reflexión subyacente sobre el propio posicionamiento de la autora como
1
Ofrecemos una síntesis de esta concepción si bien tenemos presente su compleja configuración
teórica. Para un panorama abarcador sobre los estudios afrolatinoamericanos y africanos: María José
Becerra (2008), Diego Buffa (2008), Alejandro Frigeiro (2008), Amanda Dornelles et. al. (2018) y
Norberto Cirio (2022). Por otra parte, vinculado al tema, cabe recordar la abolición tardía de la
esclavitud en Brasil en 1888 en relación a otras naciones latinoamericanas como Argentina en 1853.
Asimismo, son numerosos los estudios sobre el sistema esclavista latinoamericano, brasileño y
argentino en particular, desde diversos enfoques teórico-críticos; remitimos por ejemplo a: Francisco
Vidal Luna y Herbert Klein (2010) y Christine Hatzky, Werner Mackenbach- Consuelo Naranjo Orovio
(2025). Puntualmente sobre la diáspora: Eloisa Toller Gomes (1997), Stuart Hall (2010) y Andrea
Kominek-Ana Vanali (2018).
2
En cuanto al vocablo yorùbá mantenemos formalmente la grafía tal como se expresa en el estudio de
Ismael Giroto (1999). Para un análisis sobre los yorùbá como nación transatlántica en el arco temporal
1830-1950, ver: Lorand Matory (1998).
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escritora afrodescendiente en dos direcciones: por su biografía y por la
ubicación de su producción literaria en el actual campo intelectual
misionero en Argentina. Nélida Wisneke (1966- San Pedro, Misiones) es
profesora, afrodescendiente por parte materna (sus abuelos y bisabuelos
eran de origen africano y escaparon de Brasil para instalarse en San Pedro),
además es activista integrante de “Katanga: Asociación de Afrodescendientes
en Misiones” (2015) y pertenece a la “Comisión organizadora 8 de
noviembre-Día de los Afroargentinos y de la Cultura Afro”; actualmente la
escritora es presidente del “Colectivo de Afrodescendientes Misioneros”.
Con la publicación de su primera obra No te olvides de los que nos quedamos,
lejos de una apuesta escritural estrictamente regionalista en su convención
discursiva prototípica convierte el sentido de pertenencia en un eje reflexivo
implícito por el modo en que se acentúan en la ficción los tránsitos y los
cruces; con ello las labilidades de las demarcaciones establecidas.
3
Es decir,
la obra supera la idea de un regionalismo acotado a aspectos convencionales
en tanto epítomes de nacionalidad (como la referencia al matiz folclorista
desplegado ficcionalmente por ejemplo en el paisajismo pintorequista o el
costumbrismo). Nuestra lectura de la novela de Wisneke, como veremos,
subraya la noción de pasaje (que trasciende el regionalismo) centrada en la
idea de establecimiento de una organización simbólica renovada tal como se
advierte en los procedimientos discursivos y temas abordados. Incluso, la
concepción de “frontera” imaginada textualmente como zona de contacto y
tránsito, abreva sus alcances semánticos en este sentido.
En relación al campo intelectual misionero, la tendencia general en
las producciones literarias se circunscriben al concepto clásico de
regionalismo en torno al imaginario guaranítico, la gesta histórica sobre la
figura de Andresito Guacurarí o al tema de la dictadura paraguaya de
Alfredo Stroessner y sus prolongaciones en la región. Como casos de
excepción disruptiva del canon local, pueden mencionarse obras con
tratamiento formal y temático que se distancian de los referidos parámetros
regionales, por ejemplo: Darwin poeta de Osvaldo Mazal, Los diablos blancos de
Sebastián Borkoski, El arte de los cristales rotos de César Batista y la inclusión
de personajes afro junto con la cosmopercepción africana destacados en las
obras Cuentos culpables, Liberia y Palitos cruzados de Raúl Novau (literatura
3
En esta línea, Enrique Foffani y Adriana Mancini (2000) en su estudio proponen repensar la categoría
de “regionalismo” como lugar de construcción enunciativa en las ficciones latinoamericanas. En esta
misma línea puede ubicarse el aporte clásico de Ángel Rama (1985) desde el concepto de
“transculturación narrativa”. Sobre el vínculo entre frontera y epistemología: Abril Trigo (2007).
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con la que converge la propuesta de Wisneke). Además, cabe señalar que el
libro de la escritora misionera fue recientemente aprobado por el
“Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología” de Misiones (Res. 247/
junio 2025) para incluirse como lectura en el currículo de enseñanza en nivel
medio. En general, las referencias a su obra se circunscriben a ámbitos de
difusión (entrevistas y reseñas) en medios de comunicación locales y
nacionales aunque, hasta el momento, en nuestra búsqueda de antecedentes
críticos en el área de teoría literaria sobre su novela no encontramos
propuestas en el ámbito académico, lo cual es índice de la ubicuidad aún
“emergente” (en sentido williamsiano del término) en el campo literario de
la provincia. Incluso, es relevante esta ubicuidad escritural de Wisneke, a
nivel nacional en la literatura afroargentina dado que, en este punto,
seguimos la perspectiva de Norberto Cirio (2010 y 2012) cuando subraya
que gran parte de los análisis teórico-críticos sobre la literatura
afroargentina se concentran en el período de entresiglos en base a las
producciones de los afroporteños masculinos como Zenón Rolón, Gabino
Ezeiza, Tomás Platero, Sebastián Delgadino; entre otros (excepto algunas
menciones de autoras como Ida Rodríguez o Lucía Dominga Molina).
Además, los análisis discursivos de y sobre los afroargentinos en general se
focalizan en el género poético y en menor medida en prosa y/o
dramaturgia, atendiendo a soportes escritos (como divulgación en la prensa,
folletos, pliegos inéditos o publicados) y formas orales de expresión.
4
En este marco, interpretamos la narrativa de Wisneke, en términos
amplios, como una “escritura encruzilhada” (encrucijada) donde el cruce y el
nomadismo en itinerarios funcionan como elementos estructurales,
acentuando la isotopía de lo dislocado y diverso en la configuración de
planos temporales (proyectados a su vez endimensiones discursivas y
semánticas). Recurrimos a la imagen de la encruzilhada que nos remite a la
figuración del orisha Exu (presente en las religiosidades brasileñas en línea
yorùbá) para pensar la escritura dado que las características primordiales de
esta deidad, conocida como el “Señor de la encrucijada de tres caminos”,
con principios de dinamismo y comunicación (Jaime Sodré, 2009 y Vanda
Machado, 2013), nos permite trasladar estos sentidos y aplicarlos,
figuradamente, a las relaciones e intersecciones de significaciones en la obra
como metáfora general de movimiento, posibilidades de caminos y cruces.
De modo similar a la metodología de análisis que desarrolla Luiz Rufino
4
En esta dirección, pueden mencionarse también los aportes teórico-críticos de Marvin Lewis (1995),
Alejandro Solomianski (2003), Lea Geler (2010); entre otros.
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Rodrigues Junior en su estudio vinculado a otra área disciplinar, en lo que
denomina una “pedagogía da encruzilhada” en términos antirracistas y
decoloniales, utilizando la figuración de Exu como lugar de enunciación
con los atributos mencionados. Por su parte, Miguel Lima de Araujo (2002)
plantea el concepto de “aprendência” o saberes vivenciados (tal como se
ficcionalizan en la novela de Wisneke próximos, a su vez, a la noción de
“escrevivências” acuñada por la brasileña Conceição Evaristo): “[…] se
tecem no dinamismo das encruzilhadas, das passagens em que se
entrecruzam os saberes e sentires humanos; são experiências nômades que
supõem desinstalações, deslocamentos e cruzamentos iniciáticos” (214).
Asimismo, Humberto Santana Junior propone la noción de “encruzilhadas
epistemológicas” como forma alternativa de conocimiento a partir del
parámetro de la figuración de Exu desde la concepción temporal (presente
del pasado y del futuro) sintetizada en el proverbio africano: “Exu matou
um pássaro ontem com a pedra que jogou hoje” (se vincula a la concepción
sankofa, como veremos). En síntesis, nuestra lectura de la obra sigue el
enfoque propuesto por Leda Martins:
A cultura negra é uma cultura das encruzilhadas [...], a noção de encruzilhada é
um ponto nodal que encontra no sistema filosófico-religioso de origem Iorubá
uma complexa formulação. Lugar de intersecções, ali reina o senhor das
encruzilhadas, portas e fronteiras. Esu Elegbara, principio dinâmico e medidor
de todos os atos de criação e interpretação do conhecimento (2121: 52).
5
En la novela el movimiento funciona como principio constructivo en tres
sentidos (o caminos) principales de simultaneidad y convergencia: el del
trazo de la escritura que se anuda al ritmo de la voz plural del relato, el de la
ficcionalización de la huella dinámica del legado afrobrasileño en su
pluralidad posibilitando las modulaciones del recuerdo vinculado a la
memoria ancestral y el del desplazamiento que remite a la fuga cimarrona de
los personajes como motivo principal de la trama narrativa en el contexto
del sistema esclavista a fines del siglo XIX en Brasil, recreado
ficcionalmente. Desde un punto de vista interno, en un registro coloquial y
con una minuciosa gradación sensorial en los detalles descriptivos, se narra
5
Tenemos presente la complejidad, diversidad y profundidad de expresiones de las religiones brasileñas de
matriz africana así como los profusos aportes teórico-críticos al respecto, en este sentido, a lo largo de
nuestro análisis focalizamos selectivamente algunos aspectos. Para ampliar, ver: Pierre Verger (1993),
Stefanía Capone (2004), Abdias do Nascimento (2005), Florence Dravet (2018) y Vicente Galvão Parizi
(2020).
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la historia de la protagonista Josefa Gulartes –una joven de 13 años–, quien,
junto a parte de su familia y otras personas esclavizadas en el sur de Brasil,
emprenden la fuga grupal hacia la frontera misionera al norte de Argentina,
atravesando la selva y el río Uruguay. En la zona del Alto Uruguay en
Misiones, los personajes que sobreviven a la muerte y a las persecuciones de
los capitães do mato (capitanes del monte) durante la travesía, establecerán su
enclave cimarrón como símbolo de resistencia y libertad (Colonia Macaco).
En relación a lo anterior cabe mencionar el aporte, desde un enfoque
historiográfico, de Patricia Salas (2017) en su análisis sobre los
asentamientos afrodescendientes en Misiones en el arco temporal 1865-
1930, donde indica zonas como Sierriña de San José, San Juan de la Sierra y
diversos pasajes conectados al Río Uruguay (Paso de Garruchos, Paso de
San Isidro, Puerto Azara y Paso de Itacuararé) en lo que denomina la ruta
de los negros o la ruta de la libertad. También el estudio de Norberto Cirio
(en Fernanda Torres, 2024) refiere a quilombos fronterizos en la selva
misionera insertos en el contexto de la fuga de soldados afro en la Guerra
de la Triple Alianza (1864-1870). La existencia de afrodescendientes en la
región también es registrada por Guillermo Kaul Grünwald, al demostrar la
existencia de vocablos de origen congolés y angoleño en su diccionario
etimológico y lingüístico de la provincia, publicado en 1977. A la vez, la
presencia de cimarrones en la zona se advierte mediante la recuperación de
historias particulares de vida como las de Teodoro Alvez (hijo de
esclavizados), quien en su juventud es reclutado como soldado en Rio
Grande do Sul y obligado a degollar prisioneros, tal como se recrea en el
cortometraje “Maragato” (2022) dirigido por Elián Guerín (el vocablo
maragato, en el contexto decimonónico refiere a federalistas del sur de Brasil,
quienes se rebelan contra el gobierno de Floriano Peixoto). La historia de
los afrodescendientes misioneros también es visibilizada, por ejemplo, a
través de la vida de Guillermo Sanfú Tamatú (nacido en Luanda, Angola)
quien, esclavizado en Brasil logra cruzar el río Uruguay hacia Itacuaruaré
donde se desempeñará como agricultor y portero de escuela hasta su vejez;
su nombre aparece consignado en el “Censo Nacional Argentino” de 1895
(Wisneke, en Diario Primera Edición, 2019). Además, en este proceso actual
de visibilización de las comunidades afrodescendientes en la provincia,
puede mencionarse el Álbum escolar de Misiones de 1916, publicado en
homenaje al primer centenario de la Independencia argentina que se
conserva en el “Archivo Histórico Municipal de Posadas-Misiones”. Allí se
encuentran registros del funcionamiento de la “Escuela Infantil Mixta nº
36” en la Colonia Cerro Macaco, San Pedro; donde se detalla la referencia a
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afrodescendientes que asistían a dicha escuela en el norte misionero
(Wisneke, en Diario El territorio, 2025).
En relación a la trama narrativa es preciso referirnos brevemente a las
acepciones del concepto “cimarrón” y a la figura de los denominados
capitães do mato, dada la relevancia que adquieren en la ficción. Entonces, por
un lado, siguiendo el planteo de Martín Lienhard (2008), el cimarronaje en
tiempos de esclavitud en América Latina está ligado a los mecanismos de
rebeldía de los esclavizados que huían de las plantaciones estableciéndose,
en muchos casos, como comunidades cimarronas en ámbitos alternativos
(llamados en portugués con la palabra quilombolas). Para Richard-Price
(1981), si bien existen matices distintivos según lugares y tiempos, en
general las comunidades cimarronas formadas por los fugitivos se
asentaban en enclaves semiautónomos en áreas alejadas de difícil acceso
con la finalidad de funcionar como escondite y defensa. Ello posibilitó
formas de reorganización social, política y económica como así también la
redefinición de expresiones culturales y religiosas africanas. Por su parte,
Clóvis Moura explica que el quilombo funciona como núcleo del quilombagem
entendido como: “ […] uma constelação de movimentos de protesto do
escravo, tendo como centro organizacional o quilombo, do qual partiam ou
para ele convergiam e se aliavam as demais formas de rebeldia” (1992: 33).
Mientras que Abdias do Nascimento propone la “idea-fuerza” vital de
quilombismo que: “[…] quiere decir reunión fraterna y libre, solidaridad,
convivencia, comunión existencial” (2023: 34). En esta dirección, el estudio
de Norberto Cirio (en Fernanda Torres, 2024) sobre la conformación de los
quilombos afroargentinos ofrece un significativo enfoque teórico inspirado,
de modo interdisciplinario, en las teorizaciones de la física newtoniana al
postular la compatibilidad de dinámicas de acción-reacción de las leyes de
movimiento y el fenómeno de la trata esclavista puesta en diálogo con la
teorización foucaultiana sobre la microfísica del poder. Desde este marco,
Cirio explica que la resistencia antiesclavista:
[…] permite entender cómo los esclavizados lograron supervivir a la
atomización instrumentando reacciones concretas de índole contraria, por
ejemplo ideando el quilombo como estrategia de autonomía subversiva.
Este viraje sitúa al campo de los estudios afroargentinos en un lugar sensible
a la capacidad de agencia de los esclavizados en un medio totalmente hostil,
lo que habla de una trama de acciones ideológicamente lejos de la pasividad
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y armonía de convivencia con que la academia ortodoxa usualmente la
describe (aunque este topoi está en retirada en las últimas décadas) (156).
Por otro lado, en relación al concepto capitães do mato, Douglas Cole Libby y
Eduardo França Paiva (2005) señalan que en el contexto de la esclavitud
cumplían la función de capturar a los fugitivos y eran recompensados por
los amos; generalmente eran hombres libres (criollos, mestizos y negros
según designación de la época esclavista) aunque también podían
encontrarse los llamados escravos alforriados (esclavos libertos).
De este modo, en base a las significaciones de ambas concepciones
(cimarrones y capitães do mato) y al lugar que ocupan en la ficción, Wisneke al
abordar sincrónicamente un momento histórico del esclavismo coloca el
acento en la antítesis de las prácticas de coerción y resistencia que distancian
a los grupos hegemónicos y populares, representados en ambas figuras,
respectivamente. En este sentido, el texto refuerza la representación
positiva de lo que podemos sintetizar en términos de disidencia como
inflexión característica y con ello interpretamos que la escritora revela la
“ductilidad del canon” retomando aquí la idea propuesta por Susana Zanetti
(1998) en su lúcido análisis sobre la configuración de las producciones
literarias latinoamericanas.
Otra de las peculiaridades generales de la novela aporta Carlos
Álvares Nazareno (activista de la “Agrupación Afro Xangó”) en la
contratapa del texto, quien refiere al carácter autobiográfico y destaca que la
ficción pone de relieve mecanismos de resiliencia, preservación y
transmisión de valores afrodescendientes mediante la historia que “[…]
muestra esos rostros y cuerpos africanos invisibilizados por la historiografía
oficial” (en Wisneke, 2021: s/p).
6
En cuanto a las relaciones entre historia y
ficción, Eurídice Figueiredo (2010) en su estudio sobre las “(re)escritas da
memória da escravidão” en la literatura afroamericana, apunta que se
definen a partir de la reelaboración de elementos históricos para recrear un
pasado de extremo sufrimiento. Consideramos como enfoque
complementario que la obra también puede interpretarse desde los planteos
contenidos en el término “escrevivências” acuñado por Conceição Evaristo
para significar la interrelación entre escritura y vida (escritura que surge de
la experiencia individual ligada a lo colectivo afrobrasileño). Evaristo, en
6
En relación al matiz autobiográfico de la novela, para un panorama teórico sobre la relación entre
experiencia literaria y lo íntimo: Silvia Molloy (1996) y Alberto Giordano (2006).
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este sentido, prolonga el pensamiento de Lélia González, quien con la
creación de los términos “pretuguês” y “Améfrica”, hace referencia a una
identidad plural brasileña simbolizada en la intersección conceptual (política
e ideológica) de las palabras. La “escritura encruzilhada” de Nélida Wisneke,
en tanto cruce figurado y apertura de caminos epistemológicos posibles,
también puede pensarse en diálogo con estas concepciones. Por su parte, en
el prólogo a la obra, el licenciado Daniel Silvestri (UNSA) propone una
lectura desde la intertextualidad que permite establecer puntos de diálogo
con la literatura de cordel (ello remite al nordeste brasileño) a la vez que
subrayar continuidades en la línea de ficción histórica contemporánea y
traza una genealogía literaria donde ubica la obra de Wisneke, al mencionar
producciones literarias de escritoras argentinas (salteñas y tucumanas) como
Ana Gloria Moya, Ana María Gallardo, Beatriz Martínez, entre otras.
Mientras que, en una reseña del libro, Fabricia Alexandra Maidana señala:
“La estética de la obra juega con la narrativa –en español– y el verso –en
portugués– como alusión a las voces que se dejan atrás […]. En los breves
capítulos de esta novela, las emociones afluirán en un continuo vaivén de
angustia, gratitud, miedo, anhelo, inocencia y añoranza” (2024: s/p).
A partir de las consideraciones anteriores, desde una metodología
retórica y discursiva, nuestra indagación gira en torno a los siguientes
interrogantes: ¿A través de qué modulaciones de sentido la novela articula la
memoria y la ancestralidad como elementos fundamentales de la
configuración de una identidad afrobrasileña en su pluralidad? y ¿En qué
medida el texto despliega una visión crítica sobre el esclavismo a la vez que
una perspectiva legitimante del acervo cultural afrodescendiente como
reflexión subyacente?
En una primera instancia, exploramos algunas significaciones
peculiares que adquiere el tiempo circular en la obra, apelando a la noción
sankofa de la simbología adinkra y las formas en que se vincula al ejercicio de
la memoria en base a la articulación entre los conceptos orí y memoria. En
este punto, en el contexto argentino, mencionamos la relevancia y
resignificación actual de este símbolo en el marco de políticas de
reconocimiento que se exhibe, por ejemplo, en la denominación del
colectivo “Sankofa, afrodescendientes de Córdoba” en una línea similar de
reivindicación de la memoria y culturas de la comunidad afrodescendiente
en dicha provincia argentina. En relación a estas dimensiones, el enfoque de
Charles Taylor (2009) postula que la identidad se crea y afianza en forma
dialógica con el acento puesto en la posibilidad de deliberación compartida
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dentro de políticas de reconocimiento multiculturales en términos de
búsqueda de legitimidad. En relación a este tema, Norberto Cirio (2022)
aporta una detallada reflexión teórico-crítica sobre las políticas del color y
las alternativas que ofrecen las políticas de la cotidianeidad y afirma que los
afroargentinos del tronco colonial brindan: “[…] una lección filosófica de
matriz afro que se expresa en el símbolo de la sankofa […]. Ir hacia atrás
para aprender, tomar impulso, cambiar y renacer. La historia, entonces, de
desentiende de su linealidad y se aprende del pasado para construir un
futuro mejor” (212). En especial, junto con las consideraciones precedentes,
en esta primera instancia interpretativa de nuestro trabajo seguimos el
enfoque de Francisco Cunha Paz (2019) quien subraya la relación entre los
conceptos orí y memoria presente en la grafía de la palabra destacada por el
autor en mayúscula “memÓRÍa”.
7
En una segunda instancia, abordamos el
análisis de las modulaciones de la ancestralidad en contraposición al motivo
del silencio desde las selecciones de algunos pasajes textuales, en base a
perspectivas teórico-críticas representativas como las de Reginaldo Prandi
(2001), Eduardo Oliveira (2003), Wanderson Flor do Nascimento (2007 y
2016), entre otros.
Circularidad temporal y memÓRÍa
El tratamiento de la temporalidad en la ficción se afianza en la concepción
de un tiempo curvilíneo o espiralado de la memoria como define Leda
Martins: “Um tempo curvo, reversível, transverso, longevo e
simultáneamente inaugural, uma sophya e uma cronosofia em espirais”
(2021: 42. Cursiva de la autora). La imagen que subyace a estas
consideraciones se asienta en la figura de circularidad que podemos
articular, a su vez, con la cosmovisión cultural plasmada en la simbología
adinkra de los pueblos akan (en el occidente africano, hoy Ghana y Costa de
Marfil). En el sistema simbólico adinkra, el ideograma sankofa (–en lengua
twi–, san: retornar, ko: ir y fa: buscar) significa proverbialmente: “Nunca es
tarde para volver y retomar aquello que quedó atrás”. Para Florence Dravet
y Alan de Oliveira: “Trata-se de uma palavra-provérbio acompanhada de
7
El ensayista retoma, a su vez, la grafía sugerida por José Benistes en su diccionario yoruba-portugués
(2011). En nuestro trabajo mantendremos la escritura de la palabra “memoria” en la forma
convencional (excepto los casos del subtítulo y la referencia directa al autor que se indicará
oportunamente). No obstante, aclaramos que cada vez que aparece esta palabra en nuestro texto,
remitimos indirectamente al lector a la concepción propuesta por Cunha Paz en los términos gráficos y
semánticos aquí mencionados.
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um desenho-símbolo em formato circular, uma forma de oralidade escrita
ou de escrita oralizada” (2017: 14). Su simbología de recuperación y
valorización de referencias culturales africanas se concreta en dos
representaciones: en una, la imagen de un pájaro con el pico hacia atrás
sosteniendo un huevo y en otra, la figura de un corazón estilizado; en
ambos casos se alude al retorno a la herencia cultural de los antepasados
para adquirir conocimientos y sabiduría a la vez que mantener la
continuidad con la propia historia para construir el futuro (Nascimento y
Gá, 2009).
En esta dirección, de modo recursivo, en la novela se otorga
predominio a la oralidad mediante su ficcionalización en la trama a través
del recuerdo, por parte de la protagonista, de la abuela y sus relatos: “Me di
cuenta de que los versos de la abuela estaban en boca de mi madre. Ella
venía en cada palabra que aparecía y se acomodaba en el lugar justo para
que yo prestara atención y aprendiera de ellos. Estaba ahí, en ese ritmo
repetitivo y cadencioso. En ellos, podía verla […]” (Wisneke, 2021: 24).
Desde el ejercicio constante de la memoria emergen ecos de una voz
colectiva que, como veremos, remite a cosmosensaciones y saberes de
raigambre yorùbá ligados a la noción de ancestralidad: “Porque na nossa
cabeça / Há a história de um passado” (Wisneke, 2021: 105). En esta cita se
sintetiza una de las modulaciones semánticas de No te olvides de los que nos
quedamos, porque otorga primacía al orí (“cabeza” y “orientación”, con
valencias literal y figurada, respectivamente) como forma de recuperar un
pasado ancestral, cuya particularidad consiste en mantener un sentido de
pertenencia continuo desde el registro de una temporalidad cíclica en la
voluntad de transmitir mediante la “palabra viva” (Hâmpaté Bâ, 2010) la
experiencia cimarrona desde el punto de vista de la joven protagonista que
narra la historia. Incluso, la continuidad opera desde los paratextos que
refuerzan, en diálogo, los pesos discursivos y semánticos de la obra en este
sentido: el epígrafe que retoma versos del poema “Canto a mí mismo” de
Walt Whitman (donde alude a la recuperación de las voces generacionales
acalladas) y la dedicatoria de la escritora a sus ancestros junto con las
ilustraciones que se intercalan en el interior del relato. Por otra parte, el
sentido que Amadou Hâmpaté Bâ (2010) confiere a la “palabra” como
fuerza vital sagrada se articula a las tradiciones africanas como presencia
singular en el mundo (concebido como una totalidad donde los elementos
interactúan entre sí).
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Número 4 / Noviembre 2025 / pp. 21-47 33 ISSN 3008-7619
Siguiendo el planteo de Eduardo de Oliveira (2003), la ancestralidad
que contempla las tradiciones africanas recreadas en Brasil es concebida
como una filosofía de la praxis y resistencia de los afrodescendientes.
Ligada a ella, Wanderson Flor do Nascimento (2007) sostiene que para las
tradiciones religiosas africanas de origen yorùbá, orí es la sede de lo que
somos (individualmente pero conectada con la comunidad –egbé–) puede
definirse en términos físicos (orí odè) a la vez que espirituales (orí inú) y
funciona como una “[…] orientação, que pode ser entendida também como
deslocamento, como um pôr-se a caminar” (139. Cursiva del autor). Aquí se
advierte la relación dinámica entre el desplazamiento y la configuración de
un imaginario cultural colectivo donde prima el legado de los antepasados
que, en nuestra lectura, conectamos y designamos mediante la concepción
de “escritura encruzilhada” construida en la novela. Las connotaciones
plurivalentes del concepto orí, articulado al ejercicio de la memoria y la
plasmación de un concepto distintivo de tiempo, también se resume en la
explicación de Eliseu Amaro de Melo Pessanha, Francisco Cunha Paz y
Luís Ferreira Saraiva en estos términos:
MemÓRÍa é um conceito-potência, que ao recorrer ao passado, ao
reverenciá-lo, garante o futuro, gera o porvir, mas não numa concepção
ocidental linear-causal de tempo e espaço. Este conceito é um esforço de
tentar demonstrar como passado, presente e futuro não existem desta
maneira como temporalidades agonizantes, mas que estabelecem entre si
uma relação de sucessão não linear dos acontecimentos e de atribuição
mútua de sentido (2019: 114. Mayúsculas de los autores).
El lazo que conjuga el tiempo en circularidad y la memoria (individual y
colectiva), en forma sankofa, se advierte por ejemplo en la valorización del
tono imperativo contenido en el título de la novela No te olvides de los que nos
quedamos y se reitera a lo largo de la ficción como mandato que se recupera
en la resonancia de la voz de la abuela de la protagonista. Allí se menciona
el motivo del olvido como connotación del alejamiento de la comunidad
esclavizada en Brasil (sintetizada en el nosotros plural) por parte de los
personajes fugados. Pero, en oxímoron, esa resonancia simultáneamente
religa dimensiones positivas de pertenencia a la cultura ancestral operadas
desde el recuerdo constante a cada paso en el camino de la fuga colectiva.
Estas acciones de la memoria implican una forma de resistencia ante la
misma carencia de libertad que desgarra a los sujetos y los motiva a huir
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creando dinámicas de supervivencia, como expresa la protagonista:
“Cualquier cosa me hacía volver. Aunque sea con los recuerdos…pero
volvía, siempre volvía” (Wisneke, 2021: 60). Se destaca además la figuración
de la abuela contadora de historias o griotte, quien funciona como
“guardiana de la memoria” ancestral porque al transmitir saberes, como
enfatiza Marilene do Vale Melo en su análisis sobre la funcionalidad de los
griots:
Seus relatos têm relação com a identidade coletiva e permite a sua identificação
com o povo, com a comunidade. Daí o prestígio social especial que lhe é
conferido pela tradição. A sua atuação ganha especial importância porque traz
consigo a memória profunda que cuida da compreensão do tempo histórico e
sua relação com o espaço (Lima et. al.,2009:148).
Por su parte, sobre el origen del término en relación a la importancia de los
contadores de historias en las comunidades, Márcia do Nascimento y
Nelson Martinelli Filho explican que:
Já, numa língua do Império Mali, a expressão criole griot denomina o sangue
que corre. Esse significado deixa mais clara a força da herança de ser um
guardião das tradições orais, pois, assim como o sangue circula em nosso
corpo e nos mantém vivos, as narrativas orais circulam dentro da
comunidade ou sociedade e mantêm vivas a história e memória daquele
povo (2021: 11. Cursivas de los autores).
Según Amadou Hâmpaté Bâ, el ejercicio de la memoria africana en relación
a la figura de los contadores de historias tiene como una de sus
particularidades la función de restituir acontecimientos en la comunidad:
“Não se trata de recordar mas de trazer ao presente um evento passadodo qual
todos participam, o narrador e a audiência. Aí reside toda arte do contador
de histórias” (2010: 210. Cursivas del autor).
En convergencia con estas concepciones, en la escritura de Wisneke
adquieren relevancia los efectos de oralidad construidos dado que se
enlazan con la primacía del tiempo circular conectado al ejercicio de la
memoria en el acto de contar. Es allí donde el hecho de proferir palabras
revela su fuerza sagrada. En esta línea, en la primera mitad de la obra los
integrantes del grupo cimarrón permanecen en general innominados pero, a
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medida que avanzan en dirección a la frontera que cruzarán hacia la libertad
en tierras argentinas, se restituyen paulatinamente sus nombres propios y
por ende recuperan sus respectivas identidades próximos al cierre de la
ficción: Natividad, Valdomero da Conceição, Jorgelina, Seu Alcides, Filó,
Bethania, entre otros. El énfasis significativo de restitución identitaria
otorgado mediante la nominación se vincula con la concepción yorùbá de
destino contenido en el nombre como elemento primordial en la
configuración del individuo y del grupo de pertenencia porque como afirma
Ronilda Ribeiro: “[…] nada existe até ser nombrado” (1996: 47), es decir,
ser nombrado es existir tal como en forma congruente, expresa Djamila
Ribeiro: “O falar não se restringe ao ato de emitir palavras, mas de poder
existir” (2017: 24). A partir de la teoría del punto de vista feminista, esta
última ensayista reflexiona sobre el lugar de enunciación que remite al lugar
social desde donde se ubican a los grupos subalternizados brasileños en
relación a los privilegios epistémicos, evaluando las historias de resistencia y
lucha reivindicativa de intelectuales negras a lo largo del tiempo en la
validación de saberes ante la violencia de silenciamiento impuesto.
Consideramos que la narrativa de Wisneke, por sus características a nivel
formal y de contenido, también nos invita a reflexionar su “lugar de
enunciación”, es decir, la conciencia del lugar enunciativo y el derecho a
“tener voz” planteado por Ribeiro en su ensayo.
En antítesis con la palabra emitida, la carga simbólica del silencio
permea la narración como elemento constante con connotaciones de
sumisión de los cautivos a la vez que en ocasiones preanuncia pérdidas,
muertes y el riesgo del olvido: “El silencio cortaba la respiración de todos.
Solo las miradas penetrantes, esas que buscan encontrarse en el otro,
parecían hablar” (Wisneke, 2021: 19). La novela se inicia con la escena
emblemática de la protagonista en silencio acurrucada en el regazo de su
abuela el día anterior al inicio del derrotero con el grupo cimarrón y se
cierra (en final ficcional significativamente abierto) con la pronunciación de
su nombre Josefa Gulartes en voz alta, atravesando la selva misionera que
se convertirá en enclave quilombola de libertad: “[…] yo, iba repitiendo mi
nombre, para no olvidarme; mientras caminaba con los demás por la
frondosa selva misionera” (Wisneke, 2021: 118).
De esta manera, entramada con las significaciones del peso histórico
del esclavismo en la región, a través de la “(re)escrita da memória da
escravidão” (Figueiredo, 2010: 161) la novela alumbra el silencio y lo
desdice en el acto dual de contar y recordar a través de las voces de sus
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personajes afrobrasileños contra formas sostenidas de invisibilización y
acallamiento.
Escansiones del silencio y ancestralidad
La construcción de los efectos de oralidad en la obra, articulada a los
mecanismos de producción y adquisición de conocimientos inmersos en el
tiempo circular, se presenta también mediante la incorporación de versos
que contienen historias populares y oraciones sagradas en portugués,
funcionando a la manera de proverbios o consejos expandidos con
enseñanza cifrada sobre aspectos diversos de la vida. A través de este
procedimiento la autora desafía delimitaciones exclusivas del género
narrativo para acentuar, en cambio, la mezcla discursiva en
complementariedad. A la vez se otorga predominio a una de las
modulaciones definitorias de la novela que, como indicamos al inicio, puede
ser entendida como encruzilhada (encrucijada) en tanto espacio, material y
simbólico, de encuentros donde convergen el cruce de voces, tiempos y
destinos. Estos componentes que confluyen en la novela se articulan a
recurrentes referencias a la cotidianeidad de prácticas culturales y religiosas
africanas durante la travesía de los personajes en su fuga por la selva;
funcionando a modo de escansiones figuradas que apuntan a contrarrestar
el silencio desde el acto de contar con un punto de vista interno.
Así, se establece no sólo una rítmica recursiva en la prosa a nivel
formal sino también, a nivel de contenido, una clara distancia en disidencia
de (y resistencia a) modos estereotipados y consolidados en gran parte del
imaginario racialista hegemónico, tanto brasileño como argentino, de largo
alcance al momento de evaluar la cuestión de la negritud e incluirlos (no sin
contradicciones) en sus producciones literarias.
8
Es decir, siguiendo el
planteo de Tzvetan Todorov (1991), la construcción discursiva e ideológica
que algunos intelectuales propulsan en relación a ciertas características
postuladas como constitutivas en la definición de las “otredades” (en
nuestro caso de indagación, serían aplicadas a los afroamericanos) y se
instauran en la discriminación racial desde postulados de ciertas doctrinas
científicas. A partir de mecanismos de representación diversos, evidencian
tensiones de proximidad y lejanía en la dinámica cultural, apelando a
8
Al respecto, ver también: Lília Moritz Schwarcz (1993), Marcos Chor Maio y Ricardo Ventura Santos
(1996), Octavio Ianni (2004), Alejandro Solomianski (2003 y 2015), Alejandra Mailhe (2010) y Silvio
Almeida (2019). Sobre el concepto “negritud”, ver el trabajo de Carolina Sancholuz (Colombi, 2021).
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procedimientos de aproximación u oposición en base al “racismo”. Ante
ello, la inclusión simbólica de los esclavizados y cimarrones tal como se
exhibe en la novela acuerda con la siguiente visión que propone Wanderson
Flor do Nascimento:
Engana-se quem pensa que as pessoas africanas que foram capturadas e
trazidas para o Brasil trouxeram apenas seu corpo para ser explorado como
forma de trabalho escravizado. E equivoca-se, igualmente, quem pensa que a
vinda forçada de diversos povos do continente negro para cá foi capaz de
apagar toda a memória, todo o conjunto de elementos que foram construídos
no passar dos tempos nos quais tais povos viviam antes do tráfico colonial
escravagista. A inteligência, esperteza, sagacidade de nossas/os ancestrais
negras/os fizeram com que elas/es criassem estratégias de resistência para a
manutenção de parte dessa memória, para que ela não fosse destruída pela
ferocidade colonial (Voss Kominek y Vanali, 2018: 502).
Entre las estrategias de resistencia se encuentran la preservación y
resignificación de las religiones de matrices africanas cuyas formas de
expresión son diversas en Brasil. Wanderson Flor do Nascimento explica
que las religiosidades africanas en Brasil reciben diversos nombres y tienen
características específicas de acuerdo a momentos y lugares de
manifestación, por ejemplo: Candomblés en Bahia y Rio de Janeiro,
Tambores en Maranhão, Batuque en Rio Grande do Sul (surgidas en dichas
zonas aunque expandidas en el territorio brasileño). Pueden mencionarse
también expresiones religiosas que contienen componentes africanos,
amerindios y europeos como Umbanda, Jurema; entre otras (Voss Kominek
y Vanali, 2018). En la ficción la interrelación entre comunidad, ancestralidad
y naturaleza se expone mediante la tematización de los rituales que
practican los sujetos en tránsito y supervivencia en la huida, como
ejemplifican las constantes menciones de ofrendas en vasijas en las
encrucijadas, invocaciones y acciones de protección o corpo fechado, banhos de
folhaso curaciones con hojas y rezos por parte de la anciana benzedeira
(curandera) Rosa que acompaña la caravana. Es interesante notar el énfasis
otorgado a las figuras femeninas ancianas en la narración, con dos
significaciones primordiales anexadas a la plasmación de saberes ancestrales
a través de sus funciones en la comunidad afro: como contadoras de
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historias y como curanderas.
9
En este último aspecto, Mariana de Carvalho
Ilheo detalla que:
No contexto brasileiro, a presença de benzedeiras e benzedores é relatada
desde o período colonial, considerando a diversidade regional e as
influências de diversas tradições culturais para atuar no limiar entre a magia
e a religião –além da sobreposição deste ofício com saberes sobre o uso de
ervas, rituais e simpatias para a proteção e a cura, tanto do corpo como de
problemas espirituais– (2024: 7).
En varios pasajes de la novela se vehiculiza la presencia de estas prácticas,
por ejemplo, cuando la anciana recurre a plantas medicinales en
combinatoria con las palabras sagradas para curar el malestar de la
protagonista: “La mujer me tomó de la mano y con unas hojas me frotó la
sien. Hizo unos gestos mirando al cielo y exclamó: Eu peço às forças do
ceu, nesta noite bem escura. Que toda a vegetação, tudo quanto tenha vida,
assistam-me nesta hora [...]” (Wisneke, 2021: 71). De esta manera, los
saberes ancestrales se apoyan en la reivindicación de ritos populares que
prueban el reconocimiento de lazos de confraternización de los cimarrones
como expresión de cohesión y solidaridad no sólo durante los episodios de
sufrimiento en la fuga sino también en el compartido mantenimiento
colectivo de este plano religioso en sus vidas.
Además, también en forma constante en la ficción se intercalan los
versos en portugués de la oración dedicada a São Sebastião (patrono
carioca, definido en la obra como el Santo de los que huyen en busca de la
libertad). Desde el enfoque afroreligioso brasileño en la línea Umbanda, este
santo católico se sincretiza con la deidad Oshossi (orisha de la selva, cazador
y proveedor). También podemos correlacionar su presencia con la de
Ossaim (orisha de la vegetación y las yerbas). El fenómeno de sincretismo
religioso aquí sugerido puede pensarse desde el enfoque de Sergio Ferreti:
9
Sobre la valorización de los ancianos en las sociedades africanas yorùbás Ismael Giroto, expresa: “Os
anciãos (ambuta, makota, Bantu e agba, Yorùbá), pelo acúmulo de força vital e conhecimento das tradições
formam o grupo de maior prestígio e conseqüentemente é o mais respeitado. Além da atuação política,
como membros dos conselhos de notáveis, são os sacerdotes familiares, dominando a execução de
ritos, neste âmbito, e o manejo da interação mágica. Como chefes de família fazem a ligação direta com
os antepassados” (1999: 61. Cursivas del autor). En el contexto brasileño, desde el enfoque de las
diversas representaciones literarias y religiosas de los ancianos esclavizados denominados pretos-velhos,
ver: Lívia Lima Rezende (2020). Sobre las connotaciones y rasgos de las curanderas, ver: Javert de
Menezes (2017) y Elisa Larkin Nascimento (2020).
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Nas religiões afro-brasileiras o sincretismo é uma forma de relacionar o
africano com o brasileiro, de fazer alianças como o escravo aprendeu na
senzala e nos quilombos [...]. Trata-se de uma estratégia de transculturação
que reflete a sabedoria que os fundadores também trouxeram da África e
eles e seus descendentes ampliaram no Brasil. Em decorrência do
sincretismo, podemos dizer que as religiões afro-brasileiras têm algo de
africanas e de brasileiras, sendo porém diferentes das matrizes que as
geraram (1998: 195).
10
En la esfera de lo divino, la imagen de la selva y sus elementos en la
narración contribuyen a desplegar un lenguaje sensorial que predomina en
las descripciones y se acentúa en este tipo de escenas ligadas a prácticas
religiosas brasileñas de matriz africana, donde el detalle posibilita operar
como focalización positiva de lo popular desde su interior a la vez que
preserva su connotación sagrada según la cosmopercepción yorùbá. En este
sentido, Martín Lienhard señala que: “O mato, em particular, se conceitua
como a fonte de toda energía acumulada na história coletiva” (1998: 20).
Estas significaciones se cifran por ejemplo en el siguiente fragmento: “Un
trozo de tela blanca se deslizaba en las manos de mamá que intentaba atarlo
a una vara de canela preta. La clavó en el suelo y se inclinó ante él […] Atrás
quedó la bandera como señal de que el santo nos había permitido llegar
hasta ahí […]” (Wisneke, 2021:33. Cursivas de la autora). Además, la
figuración de la selva se liga con el motivo nodal de la obra que constituye
la fuga cimarrona dado que, como se mencionó al inicio, luego de atravesar
el río Uruguay y alcanzar suelo argentino, los personajes establecerán en un
monte ubicado al norte de Misiones su espacio quilombola, condensador
simbólico de la potencia de resistencia y libertad afrodescendiente. Este
espacio de libertad permanece en la memoria, conjugando temporalidades,
experiencias y saberes que también se traducen en imborrables legados de
afectos y esperanzas; como expresa Josefa refiriéndose a su abuela: “Hasta
hoy la recuerdo así. Como aquella que nunca se detiene y se dirige a
fundirse en un abrazo interminable con el futuro” (Wisneke, 2021: 21). Así,
se manifiesta el tiempo cíclico en el dinamismo convergente entre pasado,
10
Para otras interpretaciones en relación a los temas afroreligiosos aquí considerados, ver: Renato
Ortiz (1978 y 1980), María Julia Carozzi y Alejandro Frigerio (1994), Alexandre Teixeira de Carvalho
(1996) y Érica Ferreira da Cunha (2013).
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presente y futuro, tal como sintetiza Reginaldo Prandi en su estudio: “[…] o
futuro é o simples retorno do passado ao presente” (2001: 48).
En el espesor simbólico que ilustran este tipo de escenas se condensa
la temporalidad sankofa, iterativa y circular, como dimensión crucial para
escandir antitéticamente el silencio (y el olvido) mediante la construcción de
efectos de oralidad así como desde la primacía otorgada a la ancestralidad y
la memoria (tanto individual como colectiva) junto con los movimientos (de
la escritura, las cosmopercepciones africanas y los personajes) que con
hondura y revalorización se han ido desarrollando, figuradamente, en la
encruzilhada de la escritura.
Consideraciones finales, las resistencias
No te olvides de los que nos quedamos se propone figuradamente como escritura
del pasaje y del encuentro que se afirma en la recursividad del tiempo
(sankofa) al insistir en forma recurrente en su carácter dinámico, reversible y
simultáneo donde confluyen pasado, presente y futuro; mediante el ejercicio
inacabado del acto de narrar y poner en escena así la validación de la
memoria ancestral. La centralidad que adquiere en la obra la estetización de
los sujetos esclavizados y cimarrones, en el marco de la recreación ficcional
de la esclavitud a fines del siglo XIX en Brasil; implica la recuperación
simbólica de un “nosotros” inclusivo afrobrasileño donde se inscriben,
actualizan y continúan los legados ancestrales (culturales, religiosos y éticos)
de base yorùbá.
En la imagen de la encruzilhada, que pensamos como figuración
metafórica de la novela de Wisneke (a partir de sus principales
connotaciones donde priman el dinamismo, el cruce y la comunicación),
reverberan tres movimientos incesantes que se despliegan ante nosotros: la
recuperación de voces plurales a modo de escansiones del silencio mediante
el del trazo de la escritura, la ficcionalización del legado afrobrasileño en su
pluralidad desde las modulaciones de la memoria ancestral y el
desplazamiento en fuga cimarrona de los personajes en tanto motivo
principal que atraviesa la trama narrativa. La profundidad semántica de la
narración reside en el entramado de esta tríada de movimientos que aluden,
simultáneamente, a diversas formas de resistencia.
En efecto, la tematización de la violencia desgarradora del esclavismo
como experiencia histórica y social opresiva, se exhibe en el texto mediante
el acento puesto en la búsqueda de libertad por parte de los personajes
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esclavizados a través del motivo de la fuga y con ello adquiere relieve el
quilombismo como clave de resistencia y confraternización colectiva. En la
travesía de la huida cimarrona a la vez la autora difunde, desde un punto de
vista narrativo interno, la relevancia del conocimiento sociocultural al
considerar las especificidades de las prácticas afroreligiosas, que se
presentan también como elemento cohesionante de resistencia. En esta
dimensión opera la perpetuación de valores de vida que se activan mediante
los ritos descriptos con minuciosidad en la obra, abrevando en la
importancia de las figuras femeninas. En especial, a través de la figuración
de las ancianas en sus roles primordiales de contadoras de historias y
benzedeiras, acudiendo a la potencia de las palabras enriquecida mediante la
creación de efectos de oralidad en el acto de narrar y a saberes populares
con matices sagrados dentro de la cosmopercepción yorùbá.
Para conjurar la dimensión implacable del silencio y del olvido, se
enuncia ya desde el título un mandato que se recupera como resonancia
constante en la ficción desde la conjugación entre memoria y ancestralidad
como dimensiones nodales que permean la narración, en términos de
disidencia y legitimación figurada de las identidades colectivas afrobrasileñas
que la ficción ubica en primer plano narrativo. Incluso, en este punto, es
sugestivo el final abierto de la ficción porque sitúa implícitamente en lo
inacabado la consideración de la libertad alcanzada por el grupo cimarrón al
llegar a la región argentina cuando establecen su enclave cimarrón,
funcionando así como epítome de resistencia y legado insoslayable que
perdura en las generaciones afrodescendientes. Estos movimientos cifran
los sentidos de la obra porque los personajes en la ficción exhiben las
marcas de la violencia esclavista pero también despliegan valencias de
continuidad legitimante del acervo cultural afrobrasileño en su pluralidad,
con el énfasis puesto en la libertad. Como sintetizan las palabras de la
abuela que permanecen en la memoria de la protagonista: “Fazer o que for
preciso/ para viver dignamente/ Sem ter que calar jamais,/ daqui é só ir
para frente!” (Wisneke, 2021: 218).
La escritura encruzilhada de No te olvides de los que nos quedamos, interpela
al lector en el desafío de adentrarse en los aspectos del complejo mundo de
la esclavitud y los mecanismos de resistencia de los afrobrasileños que
Nélida Wisneke elige ficcionalizar, como forma de proyección de su mirada
crítica a la vez que de reivindicación simbólica, desde el despliegue de los
caminos (y destinos) que allí se trazan, se cruzan y resurgen en la perpetua
circularidad del tiempo.
Novau, “La escritura ´encruzilhada´…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 4 / Noviembre 2025 / pp. 21-47 42 ISSN 3008-7619
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