Destéfanis “La crítica ante el asiento…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 20 / Julio 2026 / pp. 104-129 104 ISSN 2422-5932
LA CRÍTICA ANTE EL ASIENTO DE LOS FOGONES:
EL DESARRAIGO DE LA CIUDAD LETRADA EN EL
TATAYPY
DE ÁNGEL RAMA
CRITICISM BEFORE THE HEARTH:
THE UPROOTING OF THE LETTERED CITY IN ÁNGEL RAMA’S
TATAYPY
Laura Destéfanis
Universidad de Buenos Aires / CONICET
Doctora en Filología Hispánica por la Universidad de Granada y licenciada en Letras por la Universidad de
Buenos Aires. Becaria posdoctoral (Universidad de Buenos Aires / CONICET). Profesora en la Universidad
Nacional de General Sarmiento y en el Instituto Superior del Profesorado Dr. Joaquín V. González. Su área de
especialización son las literaturas del Cono Sur con foco en Gran Chaco (Argentina, Paraguay, Bolivia, Brasil).
Contacto: marialauradestefanis@gmail.com
ORCID: 0000-0002-2353-8634
DOI: 10.5281/zenodo.23602317
DOSSIER
Ángel Rama (1926-2026):
literatura, crítica y utopía latinoamericana
Destéfanis “La crítica ante el asiento…” Revista de estudios literarios latinoamericanos
Número 20 / Julio 2026 / pp. 104-129 105 ISSN 2422-5932
Fecha de envío: 14/05/26 Fecha de aceptación: 29/06/26
Ángel Rama
Transculturación
narrativa
Ciudad letrada
Literatura indígena
Oralitura
En Transculturación narrativa en América Latina (1982) y La ciudad letrada (1984), Ángel Rama
abordó zonas muy sensibles en relación con el reconocimiento de la colonialidad y sus efectos en América
Latina. Este trabajo se centra en sus preocupaciones en torno al arte verbal indígena y su relación con
la literatura latinoamericana. Mediante consideraciones etnográficas y antropológicas, se abordará el
trabajo que Berta Ribeiro realizó junto a Torãmʉ Kẽ
híri (Luiz Gomes Lana) y Umusĩ Pãrõkumu
(Firmiano Arantes Lana), oralitores desana de la Amazonía brasileña, para llegar a la publicación
de Antes o mundo não existia (1980), libro que tensiona los límites demarcados por Rama para una
literatura de América Latina. En este sentido, se realiza una aproximación a los debates sostenidos
por críticos y escritores vinculados con la problemática que aborda la sutura entre culturas orales y
letradas. La voluntad de integración cultural de Rama es recuperada sin perder de vista las
especificidades de las sociedades de tradición oral, guardianas de tesoros culturales que los dispositivos
coloniales y estatales se dedicaron a obliterar sistemáticamente, ocluyendo una herencia que urge recuperar
si se procura defender la diversidad cultural que garantice una sociedad más justa.
RESUMEN
PALABRAS CLAVE
Ángel Rama
Narrative
Transculturation
The Lettered City
Indigenous literature
Oraliture
In Transculturación narrativa en América Latina (1982) and La ciudad letrada (1984), Ángel
Rama addressed highly sensitive issues concerning the recognition of coloniality and its effects in Latin
America. This article focuses on his concerns regarding Indigenous verbal art and its relationship to
Latin American literature. Drawing on ethnographic and anthropological perspectives, it examines the
work carried out by Berta Ribeiro in collaboration with Torãmʉ Kẽ
híri (Luiz Gomes Lana) and
Umusĩ Pãrõkumu (Firmiano Arantes Lana), Desana oraliture authors from the Brazilian Amazon,
culminating in the publication of Antes o mundo não existia (1980), a book that challenges the
boundaries Rama delineated for a Latin American literature. In this regard, the article engages with
debates among critics and writers concerned with the problem of the “suture” between oral and literate
cultures. Rama’s project of cultural integration is revisited without losing sight of the specificities of oral-
tradition societies, custodians of cultural treasures that colonial and state apparatuses have systematically
sought to obliterate, thereby occluding a heritage whose recovery is urgent if cultural diversity—and the
more just society it underpins—is to be sustained.
ABSTRACT
KEYSWORD
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Número 20 / Julio 2026 / pp. 104-129 106 ISSN 2422-5932
A Juan Chico, in memoriam
En los últimos textos de largo aliento que Ángel Rama llegó a concluir,
Transculturación narrativa en América Latina, de 1982, y el póstumo La ciudad
letrada, publicado en 1984,
1
el intelectual uruguayo abordó zonas muy
sensibles en relación con el reconocimiento de la colonialidad y sus efectos
en las culturas de los territorios que dieron en llamarse América Latina. Su
obra crítica se caracterizó tanto por una voluntad de integración de las regiones
culturales con diversas herencias y componentes como por una osadía
indagatoria que sólo conoció un límite con su trágica y temprana muerte.
Ante la vastedad y alcances de su legado, este trabajo se centra
particularmente en sus preocupaciones en torno a la herencia del arte verbal
indígena del continente y su relación con la literatura latinoamericana
(inmenso corpus referido en singular, tal cual su voluntad de integración y
caracterización promovió).
En este sentido, en primer lugar se abordará el diálogo entre el trabajo
que la antropóloga Berta Ribeiro realizó junto a Torãmʉ Kẽhíri (Luiz Gomes
Lana) y Umusĩ Pãrõkumu (Firmiano Arantes Lana), oralitores desana de la
Amazonía brasileña, y las inquietudes críticas que revirtieron en
Transculturación narrativa en América Latina; en segundo lugar, se ofrecerá una
aproximación a algunas líneas de diálogo en torno a la obra crítica de Rama
en relación con la sutura entre culturas orales y letradas. El ánimo de este
recorrido es abonar al espíritu de integración cultural de Rama sin perder de
vista las especificidades de las sociedades de tradición oral, guardianas de
tesoros culturales que los dispositivos coloniales y estatales se dedicaron a
obliterar sistemáticamente, ocluyendo una herencia que urge recuperar si
1
El riguroso trabajo de archivo realizado por Facundo Gómez demostró el carácter
concluido de este trabajo (Gómez, 2020; Gorelik, 2024).
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queremos defender la diversidad cultural que haga posible una sociedad más
justa.
Antes la
literatura indígena
no existía: Berta Ribeiro
Bertha Gleizer nació en Rumania en 1924, de donde tuvo que emigrar junto
a su hermana mayor como consecuencia de la persecución antisemita y
anticomunista: su madre se había quitado la vida, su padre las aguardaba en
Brasil. Pese a esta trágica infancia, consiguió sobrevivir. En un encuentro del
Partido Comunista en São Paulo conocería a Darcy Ribeiro, con quien se
casó en 1948, año en que el antropólogo ingresó a la Sección de Estudios del
Serviço de Proteção aos Índios (França, 2024). Paralelamente, ella comenzó
a trabajar con comunidades caduveo, kaiowá, xavanté y terena de Mato
Grosso do Sul; por entonces tomó el nombre de Berta Ribeiro en el
desarrollo de sus trabajos, que la ponía a resguardo de las persecuciones
antisemitas sufridas por su familia tanto en Europa como en Brasil, durante
la presidencia de Getúlio Vargas.
2
En 1964, tras el golpe de Estado que
depuso a João Goulart, el matrimonió partió al exilio en Uruguay donde
trabaron amistad con Ángel Rama, cuestión que dio lugar a numerosas
colaboraciones. Luego continuarían su derrotero hacia Venezuela, Chile y
Perú, en un tránsito y desarraigo análogo al padecido no sólo por su amigo
uruguayo, sino por buena parte de la intelectualidad conosureña.
El aporte creativo e innovador de las investigaciones de Berta Ribeiro
fue decisivo desde la década de 1950. En 1980 se publica a instancias suyas
el libro Antes o mundo não existia, una colecta de relatos mitológicos del pueblo
desana
3
narrados por Torãmʉ Kẽhíri (Luiz Gomes Lana) y Umusĩ Pãrõkumu
(Firmiano Arantes Lana). La importancia de este libro, además de su valor
literario, testimonial y documental, radica en el obrar ético de Berta Ribeiro,
quien cedió todo protagonismo en el trabajo de campo etnográfico y optó
por darlo a publicación exclusivamente bajo la autoría de sus narradores. Así
se constituyó en el primer libro de oralituras que comporta autoría indígena
entre todos los que venían publicándose.
4
La plena consciencia de este
2
Cuando Berta aún era una niña, su padre fue deportado a Francia y ya no lo vería. Su
hermana también fue arrestada y enviada a Estados Unidos. Berta fue acogida por la
comunidad judía de Río de Janeiro.
3
Siempre sin tilde en español; sin o con tilde (desâna, como figura en la correspondencia de
Rama) en portugués.
4
El nombre dado a las diferentes formas del arte verbal indígena es inestable aún. En este
sentido, considero fundamental discernir entre oratura, oralitura y oraliteratura: utilizaré oratura
en referencia al acervo de arte verbal en lenguas indígenas de circulación oral comunitaria
sin intervención letrada; oralitura para el establecimiento por escrito de dicho acervo en su
lengua indígena original, que suele estar traducido a una lengua de amplia circulación
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reconocimiento es explícita en la correspondencia que intercambia con Ángel
Rama; en carta enviada desde Washington el 1 de mayo de 1982, Rama
escribe:
Querida Berta, no sabes la alegría que me produjo recibir tu libro, que me
parece un acontecimiento, y el interés con que lo he leído. Por varias razones:
1, porque conozco bien la obra de Reichel-Dolmatoff y me había interesado
mucho lo de los desâna; 2, porque vengo trabajando sobre la evaluación literaria de
los textos antropológicos; 3, estaba escribiendo un capítulo sobre las literaturas
indias y tu libro me vino a punto. (Ribeiro Coelho y Rocca, 2015: 179, mis
subrayados)
Y el 11 de mayo de 1982, Ribeiro responde desde Río de Janeiro:
Queridos Ángel y Marta: […] Me alegro de que a Ángel le agradó el mío [se
refiere al libro en cuestión, Antes o mundo não existia]. Es fascinante, ¿verdad?
Yo lo llamo “el libro del indio”. Lo envié a Reichel-Dolmatoff que nunca me
contestó. A lo mejor siente algún remordimiento por no haber hecho como yo: darle la
autoría y los derechos autorales a su informante Antonio Guzmán. […] Imagino que
Ángel hará un estudio estilístico-literario, ¿verdad? Qué bueno. (Ribeiro Coelho y
Rocca, 2015: 182, mi subrayado)
5
Del intercambio se pueden inferir tres cuestiones fundamentales. En
primer lugar, la tensión en relación con una autoría insólita en las letras del
continente, que todavía hace vacilar la referencia: tu libro, el mío, “el libro del
indio”, algún remordimiento. El singular de Ribeiro apunta a Kẽhíri, quien
estableció por escrito los relatos de su padre Pãrõkumu, textos que ella
prepararía cuidadosamente para su publicación sin registrar su nombre en los
créditos, a diferencia de la posición autoral prototípica por entonces, como
es el caso del mencionado Gerardo Reichel-Dolmatoff, antropólogo
austríaco afincado en Colombia, que también había estado realizando trabajo
de campo en territorio desana. Rama realiza en Transculturación narrativa en
América Latina una crítica comparativa entre su libro y el de Kẽhíri: “Los
textos que Reichel-Dolmatoff transcribe son pocos, grabados en sucesivas
sesiones de trabajo y articulados en un discurso coherente” (Rama, 2007: 97).
editorial; y oraliteratura para las escrituras de matriz oral en lenguas indígenas producidas
bajo los preceptos de la cultura letrada, acompañadas o no de una traducción, sistema de
notas y/o glosario. Para una historización de los términos y sus usos, ver Destéfanis y
Castells (2024).
5
Fueron realizadas en la cita algunas adecuaciones ortográficas al español en los casos en
los que el manuscrito de Berta Ribeiro presenta una morfología procedente del portugués.
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La segunda cuestión fundamental es la alusión de Rama a su voluntad
de revisar criterios para la conformación de un corpus literario que tomara
en consideración las colectas etnográficas (oralituras). Se trata de un punto
sensible, ya que sigue siendo puesta en duda su cualidad literaria: no hay
consenso aún respecto de la consideración dada al arte verbal indígena ni de
los criterios con que se sopesa su pertenencia al campo literario, cuestión que
Rama expone en Transculturación narrativa en América Latina. Si bien Antes o
mundo não existia parte de una colecta endógena, la intervención de Ribeiro lo
ubica en la zona de la mediación antropológica; pese a que esta cuestión no
haya quedado rubricada, es relatada en el prólogo que prepara para el libro.
La tercera cuestión, por último, es el uso del plural al referirse Rama a
las literaturas indias: quien siempre bregó por la unidad, aquí no pudo evitar el
peso de la singularidad de cada una de las culturas, posiblemente reforzada
por el salto lingüístico, cuestión que no resulta gravitante cuando se refiere al
conjunto de literaturas de América Latina, mayoritariamente escritas en
lenguas de origen europeo. Su alusión horada la idea monolítica que insiste
en ubicar a todas las culturas preexistentes a la invasión europea en un mismo
compartimiento.
La decisión de Ribeiro tuvo, además de consecuencias económicas, otra
simbólica, que marcó un hito: Antes o mundo não existia fue el primer libro
oraliterario íntegramente autorizado por indígenas en Brasil (tanto en su arte
verbal como visual).
6
Este reconocimiento es el que hizo confluir su
inquietud con la de Rama: aunque recogió la herencia oral ‒tal y como
ocurriera en otros señalados inicios de literaturas en el orbe occidental‒, el
hecho contribuyó a que Brasil asumiera de manera pionera la existencia de
una literatura indígena contemporânea, concepto que seguiría siendo puesto a
debate en otras latitudes del continente (Aguilar Gil, 2015). Escribe Ribeiro:
Na história da antropologia brasileira, esta é a primeira vez que protagonistas
indígenas escrevem e assinam sua mitologia. Tolamãn Kenhíri, índio Desana
do clã de mesmo nome, e seu pai, Umúsin Panlõn Kumu, de 33 e 53 anos de
idade, respectivamente, decidiram fazê-lo para deixar a seus descendentes o legado
mítico de sua tribo, convictos de que, de outra forma, se perderia ou seria
deturpado. [...] isto confere autenticidade incontestável ao conteúdo e forma
6
Hasta donde fui capaz de rastrear, el segundo libro con autoría indígena publicado en
América Latina fue El canto resplandeciente. Ayvu rendy vera. Plegarias de los mbyá-guaraní de
Misiones, de Lorenzo Ramos, Benito Ramos (también padre e hijo) y Antonio Martínez,
edición trilingüe mbyá-guaraní, guaraní paraguayo y español, compilada, prologada y
anotada por el escritor paraguayo Carlos Martínez Gamba y publicada en Buenos Aires por
Ediciones del Sol en 1984. Ya en la década de 1990 el prisma se abre y conforma un corpus
nutrido. Para un recorrido brasileño al respecto, ver Cássia Santos Barra (2020); para un
recorrido continental, ver Lienhard (2014).
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da narrativa, como expressão de fé e construção literária. Em segundo lugar,
documenta o resultado da simbiose entre o conservantismo cultural e o uso de instrumento
adquirido de nossa civilização para exprimi-lo: a linguagem escrita. (Ribeiro, 2019: 207;
mis subrayados)
Durante el vuelo en 1978 hacia una aldea desana en São Gabriel da
Cachoeira, el antropólogo brasileño Renato Athias le había comentado a
Berta Ribeiro acerca del caso de dos indígenas, padre e hijo, que habían
narrado por escrito la mitología de su pueblo a instancias de Casemiro Beksta
(Casimiro Bėkšta), sacerdote de la Misión Salesiana. El móvil de la escritura
da la pauta de un salto generacional cualitativo en la historia de
transculturación de las tierras bajas del corazón de América del Sur:
conscientes de un cambio que percibían irreversible en relación con la
transmisión de saberes, padre e hijo deciden mancomunarse para asentar por
escrito las historias que hasta entonces se habían transmitido naturalmente
de manera oral. Esta abrupta transformación pedagógica fue transitada por
las distintas sociedades indígenas de la Amazonía y el Gran Chaco a medida
que la escolarización fue ingresando en los territorios: la ronda del relato, el
tataypy ancestral,
7
se fue perdiendo en la práctica o fue modificando su
función, que se trasladó a las escuelas misionales o estatales. Ante esta
circunstancia, muchas personas ancianas decidieron legar por escrito las
memorias de sus pueblos: Antes o mundo não existia fue concebido, entonces,
para el propio pueblo desana, en uno de tantos casos de interrelación entre
culturas orales y letradas, tal como se subraya en la cita precedente. Ribeiro
buscó a ambos autores decidida a ofrecer su apoyo para reformular el texto
con miras a su publicación. Durante un mes y medio trabajaron juntos:
Lembro que a conversa com Firmiano e Luiz, já no segundo dia de minha
estada em São João, foi a princípio meio áspera. Ambos alegaram que nós,
antropólogos, vamos às suas aldeias, coletamos suas lendas, estudamos suas
tradições e depois publicamos nossas obras “no Brasil e nos Estados
Unidos”, enquanto eles, seus depositários, ganham uns míseros presentes.
Dei-lhes toda a razão, enfatizando que o ideal seria que os próprios índios se
tornassem antropólogos e escrevessem sobre si mesmos e até sobre nós, ditos civilizados. Por
fim, convenci-os de que eu me utilizaria desse material como de qualquer
fonte bibliográfica, citando seus autores, e que eles é que teriam os direitos autorais
e os seus nomes na capa do livro. Além disso, já tendo lido algumas páginas do
manuscrito, convenci-me de que como estava seria impublicável. Realmente,
passadas duas semanas, o original foi devolvido pela editora. Propus-
7
Fogón que se encendía al atardecer y reunía a la familia extendida. En ese círculo de la
palabra las personas mayores compartían la memoria oral y ciertos saberes con las nuevas
generaciones. El tataypy, a su vez, metaforiza la idea de hogar, de familia y de patria.
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me a copidescá-lo, reescrevê-lo e redatilografá-lo. (Ribeiro, 2019: 212-213;
mis subrayados)
La antropóloga no sólo corrigió errores ortotipográficos, fonológicos y
sintácticos, sino que ayudó a recuperar la riqueza semántica del desana y el
nheengatu (koiné del tupí de la región amazónica del Río Negro) y el valor de
ciertos términos en relación con la propia epistemología, para lo cual propuso
también la elaboración de “desenhos para exprimir graficamente o
pensamento dito ortograficamente, um índice de plantas e animais citados e
seus respectivos nomes científicos” (Kẽhíri y Pãrõkumu, 1995: 2). Su
introducción aporta un contexto de mediación entre los autores y un posible
público externo.
8
El libro relata la creación del mundo y la génesis del pueblo desana, que
habita el actual estado de Amazonas en Brasil. Su oralitor, Umusĩ Pãrõkumu,
era tuxáua (autoridad máxima), kumu (sabio) y nunca había querido aprender
el portugués. En la presentación a la segunda edición, Torãmʉ Kẽhíri cuenta
que a sus treinta años pudo, gracias a la confianza que le tuvo su padre,
acceder a recoger las historias míticas primero en desana y luego traducirlas
al portugués. Una vez escritas, sintió miedo de que sus cuadernos fuesen
quemados (el texto no deja entrever si se refiere a un fuego intencional,
estigma que acarrean los soportes textuales indígenas en el continente, o a un
hecho involuntario): quiso evitar que la colecta se perdiera, “para ficar no
meio pedi que fosse publicado dos meus filhos, que ficasse para sempre”
(Kẽhíri y Pãrõkumu, 1995: 12). En 1993 fue Kẽhíri, por entonces presidente
de União das Nações Indígenas do Rio Tiquié (UNIRTE), quien manifestó
el deseo de reeditar el libro para que siguieran estando en circulación en las
aldeas indígenas las historias narradas por su padre, particularmente entre la
juventud que asistía a las escuelas distribuidas por el noroeste del estado de
Amazonas.
Si bien la primera edición fue prevista para un público externo, la
presentación de la segunda edición retoma la voluntad de sus autores al
señalar que el libro pertenece a la colección Narradores Indígenas do Rio Negro,
“destinada prioritariamente ao público indígena da região” (1992: 7): la línea
editorial identifica tanto la autoría como la existencia de un público lector
indígena, hasta entonces subestimado, cuyo hábito requiere un recurso
sostenido en el tiempo. Berta Ribeiro, por su parte, había notado que la
aculturación tomaba la forma de lo que podemos denominar violencia
curricular, esto es, la completa ausencia en los planes de estudio de lenguas y
8
El análisis del desarrollo de la escritura y edición del libro excede a este artículo; para
conocer detalles del trabajo de Ribeiro junto a Kẽhíri y Pãrõkumu, ver Almeida (2024).
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culturas indígenas de los territorios próximos. Esta situación se sigue
observando tanto en aldeas como en ciudades de toda América Latina:
Consultando as bibliotecas das escolas missionárias, folheando os cadernos
dos alunos e conversando com os adultos, verifiquei que os programas e
textos de leitura tratam de Grécia, Roma, Idade Média, mas nada se lhes ensina
sobre o povoamento da América, as altas civilizações autóctones, os grupos silvícolas
americanos e brasileiros, nem, muito menos, se lhes dá uma noção sobre eles próprios.
(Ribeiro, 2019: 214, mi subrayado)
Ribeiro asumió la tarea y se comportó como una verdadera agente
literaria, poniendo a disposición toda su experiencia como escritora y editora
(Monteiro Vogas, 2014: 133): procuró que el libro circulara, tanto al interior
del pueblo desana, como afuera, para lo cual también gestó traducciones,
sugirió su presentación al Premio Iberoamericano Bartolomé de Las Casas y
lo dio a conocer entre académicos. El 22 de mayo de 1983 Rama le envió
desde París el artículo crítico publicado en Amerique Latine, que formaría parte
también de Transculturación narrativa en América Latina ‒es curioso el solapado
reconocimiento al valor del trabajo de Berta: en su carta, de algún modo se
excusa por haber dedicado su libro a Darcy Ribeiro,
9
con quien había perdido
comunicación desde que el antropólogo se abocara intensamente a su
actividad política‒ (Ribeiro Coelho y Rocca, 2015: 186).
El 19 de julio Berta Ribeiro le agradeció desde Río de Janeiro la
mención “repetidas veces al livro de meus dos índios” (Ribeiro Coelho y
Rocca, 2015: 188) en aquel significativo artículo crítico. El posesivo afectivo
ya deja entrever la importancia que aquel trabajo tuvo en su vida, entre los
muchísimos que llevó a cabo como etnógrafa, antropóloga y museógrafa.
Aquella experiencia amazónica le otorgó una pertenencia que no había
podido consolidar entre el desarraigo y la disolución familiar en su infancia.
Su amiga Maria Stella Amorim recordaba las palabras de Berta: “Eu não
posso ser judia, porque não tenho religião.... Não tenho família, nem marido,
nem filhos. Sou sozinha. Só tenho mesmo meu trabalho com os índios. Devo
a eles o que sou.... Eu me sinto Desâna” (Viana apud Monteiro Vogas, 2014:
134).
El germen de aquel trabajo también trazó un horizonte de posibilidades
para la expresión literaria en lenguas indígenas en Brasil. Pese a que la llegada
a una publicación fue difícil hasta casi entrado el presente siglo, Antes o mundo
não existia había colocado la piedra basal. El escritor guaraní Olivio Jekupé
9
Transculturación narrativa en América Latina está dedicado a Darcy Ribeiro y a John V. Murra,
“antropólogos de Nuestra América” (Rama, 2007 [1982]: 7).
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recuerda que la publicación de Histórias de Índio (1996), de Daniel Munduruku,
inauguró una época de gran atención a la literatura indígena (a la que él
prefiere llamar literatura nativa), absorbida por los grandes sellos editoriales
bajo la etiqueta LIJ (literatura infantil y juvenil) ‒posiblemente por su
proyección a un público escolar‒ y transformada en un suceso por el mercado
editorial. A la vez, emergía con fuerza la edición de oraliteraturas (libros de
autoría individual indígena escritos bajo patrones propios de las literaturas
occidentales), diferentes de las colectas u oralituras como la de Kẽhíri y
Pãrõkumu (transcripciones de las formas del arte verbal oral u oraturas).
10
En cuanto a la crítica, cabe identificar en la operación que se articula
entre la intervención etnográfica de Berta Ribeiro y la lectura de Ángel Rama
una primera instancia de sutura y diálogo fructífero entre el arte verbal
indígena y la literatura latinoamericana. El caso constituye un hito en el
diálogo cultural continental entre actores indígenas y occidentales, entre
oratura y literatura, entre prácticas comunitarias-orales e individuales-letradas.
La crítica ante el asiento de los fogones: Ángel Rama
En 1978 se publica en México Las culturas condenadas, libro en el que Augusto
Roa Bastos compila ensayos de etnógrafos que realizaron un trabajo de
campo de primera importancia en Paraguay, así como textos oraliterarios de
distintas naciones: mbyá, aché, nivaklé, maká.
11
En la “Introducción”, Roa
Bastos refiere la circunstancia a la que el título del libro alude con
contundencia: se trata de “grupos sobrevivientes pero irremediablemente
condenados” que, en palabras de Bartomeu Melià, agonizan cantando su muerte,
“cuyos cantos son la poesía de la clarividencia, densa y brillante como un
diamante” (Roa Bastos, 2011: 21).
Luego de referirse a las características del “etnocidio” (exterminio físico
y cultural de un grupo humano), tal como fue denunciado en la década de
1970 por Melià, Mark Münzel y Miguel Chase-Sardi, el autor realiza un
contrapunto entre el legado de las culturas orales y el desarrollo de la literatura
10
La escritora indígena brasileña Graça Graúna (2013) denomina “literatura indígena
clásica” a la oralitura basada en los “mitos orales” (oratura) y “literatura indígena
contemporânea” a la oraliteratura, como la producida por Kaka Werá, Saterê Yamã, Renê
Kithãulu, Daniel Cabixi, Olivio Jekupé, Daniel Munduruku, Julie Dorrico, Eliane Potiguara,
Aílton Krenak, Kunumi MC, Márcia Kambeba, Davi Kopenawa o la suya propia. Los
términos son resbaladizos no ya por la mutable idea de contemporaneidad (Agamben,
2011) sino porque la oralitura puede ser una colecta realizada desde el siglo XVI hasta el
presente y, a partir de este caso, tener autoría indígena (o, cuanto menos, un componente
endógeno protagónico en la escritura) o bien exógena.
11
Me baso en la grafía elegida por Roa Bastos; puede encontrarse otras formas para cada
uno de los nombres.
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paraguaya, que “no ha podido estructurarse aún como un sistema coherente”
(Roa Bastos, 2011: 25), y la rebaja frente a la “plenitud y autenticidad” de las
oraturas. Su descargo trae a colación una denuncia que Melià (1974) había
realizado acerca del rol de la antropología, que no sólo coincide con el
extractivismo intelectual señalado por Kẽhíri y Pãrõkumu a Ribeiro, sino que
subraya el hecho de que el trabajo antropológico solía ser escrito a espaldas
de los pueblos estudiados, sin darles la posibilidad de tomar para sí análisis
que podían resultar en una toma de conciencia y una eventual acción política,
pese a observar la condición de condena que estaban enfrentando: “el
etnólogo, el etnógrafo que ‘viene, ve y se va’, se convierten en discípulos de
los etnólogos y etnógrafos de la selva” (Roa Bastos, 2011: 30).
12
Los restos
recogidos de sus palabras, afirma, iluminan a las masas sometidas por
análogos propósitos en todo el continente.
El vínculo de amistad entre Ángel Rama y Augusto Roa Bastos está
bien documentado (Gómez, 2017): el crítico uruguayo lo confirma en cartas
destinadas a su amigo y artículos dedicados a su obra; Roa Bastos, por su
parte, les dedicó a Rama y a Marta Traba una carta obituario apenas tuvo
noticia del fatal accidente en el que perdieron la vida. Rama, mancomunado
con Roa Bastos por la situación de exilio ‒tema presente en el intercambio
epistolar‒, había elaborado una reseña de este libro suyo en la que sopesa el
contrapunto entre culturas orales y letradas, “Las culturas condenadas y
triunfantes”, publicada en el periódico El Universal de Caracas el 20 de mayo
de 1979. Allí se refiere a “la actual pasión indigenista”, entre cuyos frutos
valiosos menciona los dos libros de Arguedas editados por el propio Rama,
Formación de una cultura nacional y Señores e indios. Acerca de la cultura quechua, así
como sus coincidencias con Antonio Cornejo Polar respecto del movimiento
indigenista peruano de la década de 1920. En cuanto a la compilación
oraliteraria de la segunda parte del libro, Rama lamenta la defectuosa
transcripción, anotación y descripción; no obstante, destaca el hecho de que
se trate del testimonio de culturas contemporáneas, de un valor subrayado
por Roa Bastos que Rama compara al que emana del arte indígena
conservado en museos, muestra cabal de la complejidad cultural de pueblos
subestimados.
Luego de referirse a aspectos de la historia general de América, Rama
se lamenta de no contar aún con un panorama tan amplio como el
desarrollado por la antropología en otras partes del mundo, pese a contar con
“un equipo que une a su preparación intelectual un sentimiento nacional
latinoamericano” [sic], que signaría una diferencia ética respecto del
12
Similar posición de denuncia habían tomado Darcy Ribeiro, Luis de Castro Faría y
Roberto Cardoso de Oliveira, un “nuevo tipo de antropólogos” (Roa Bastos, 1991a: 54).
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Número 20 / Julio 2026 / pp. 104-129 115 ISSN 2422-5932
comportamiento extractivista denunciado en el libro por Roa Bastos,
Christine Münzel y Melià, quien, junto a su maestro, León Cadogan, recibe
una atención especial en la reseña.
A Cadogan dedica Roa Bastos Las culturas condenadas: este antropólogo
paraguayo había publicado en 1959 un trabajo que venía realizando desde
hacía años, Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá (1959), el
libro más importante de oralituras de la cuenca guaranítica (Destéfanis y
Castells, 2025).
13
Un año más tarde, en 1960, Roa Bastos publicaba la novela
que marcó un quiebre en la maduración de su proyecto de escritura, Hijo de
hombre, donde la presencia del Ayvu Rapyta es explícita desde su epígrafe: el
camino de vuelta en la interrelación entre culturas orales y letradas quedaba
así rubricado también en las tierras bajas. A partir de entonces, su obra
también sería leída como transculturación narrativa, categoría a la que el
escritor se resistiría:
En el terreno específicamente literario, las tentativas de “transculturación”
(nombre prestigioso dado a ciertas manipulaciones de sustitución) pretenden,
supuestamente, subvertir y transgredir las leyes del sistema, o los valores y
tabúes de la cultura tradicional. Estas leyes operan permanentemente de
arriba hacia abajo, impidiendo la eclosión de esos acentos de rebelión y
liberación que subyacen intrínsecamente también en la cultura iletrada,
aunque no se perciban como tales. Los mimetismos de aprovechamiento o
de transculturación, practicados con buena o mala fe, no hacen sino servir a
las leyes del sistema y justificarlas. Una cultura popular existe siempre,
cualquiera sea su nivel, como hecho objetivo que obedece a sus propias leyes
y que evoluciona o se transforma en virtud de ellas en la intrincada red de
relaciones sociales y culturales de una colectividad, y que son el terreno fértil
de las auténticas revoluciones sociales, culturales y políticas. Raramente la
producción literaria “culta” se apropia de la producción popular iletrada para
atacar y transformar verdaderamente los “valores” literarios tradicionalmente
reaccionarios. (Roa Bastos, 1991b: 101)
En línea con los planteos de la “Introducción” a Las culturas condenadas,
pero corridos desde el arte verbal indígena hacia la cultura popular, Roa
Bastos realiza una lectura en clave política que retoma análogos planteos a
los realizados desde la antropología contra el poder letrado que se sirve del
saber no letrado. De uno u otro modo, la intelectualidad de izquierdas en el
continente acaba tropezando con la contradicción de utilizar medios y
13
Los sabios mbyá nacionalizan a Cadogan y lo nombran Tupã Kuchuvi Veve. En diálogo
con Pablo Vera, Mario Higinio enuncia: Ñane retarã ae, ñande rataypygua ae i, “nuestro
verdadero compatriota, miembro genuino del asiento de nuestros fogones” (Cadogan,
1992: 16).
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Número 20 / Julio 2026 / pp. 104-129 116 ISSN 2422-5932
herramientas que suelen respaldar y fortalecer a las culturas opresoras,
sencillamente porque emanan de ellas. A este punto llegaría Rama,
precisamente, en La ciudad letrada.
El planteo está también presente por aquellos años en las reflexiones
de otro escritor emblemático de la región, el boliviano Jesús Urzagasti. En su
novela En el país del silencio (1987), se enfrenta a la problemática de construir
algún modo de representación de las sociedades indígenas del Chaco y su
vigorosa cultura oral. El resultado de esta transposición (lingüística, cultural,
antropológica) fue también de raigambre genérico: la novela de Urzagasti no
se adecua a los cánones y dispersa los sentidos por fuera de una trama
sostenida, extendiendo esta experimentación formal característica de las
vanguardias al plano del contenido, en la decisión poética de trabajar con una
materia siempre soslayada: las oraturas del Chaco, en diálogo con otras
modalidades discursivas de Bolivia y el continente. Esta reunión de la apuesta
estética y la apuesta política es el modo de resolver en su escritura la
representación de un mundo escindido por un largo proceso de colonización,
cuya complejidad cultural está atada a jerarquías de todo orden: étnico,
lingüístico, de clase. En la propia novela, Urzagasti desdeña las categorías
críticas que buscaban dar cuenta de esta problemática, cuestión que confirma
la dirección de sus preocupaciones:
Apremiados por usos y hábitos que no podían extirpar, los gobernantes
permitían de vez en cuando que las amarillentas costumbres ciudadanas
fueran revitalizadas por antiquísimas ceremonias, tal el caso de la ch’alla, anual
tributo indígena a la Madre Tierra, deidad que suele cobrar de manera
sangrienta el derecho de habitar estos páramos de piedra y transparencia. Los
entendidos en asunto tan sencillo han complicado su proceso natural con engreídas palabras
como etnofolclore y transculturización. (Urzagasti, 2021: 344, mi subrayado)
La impugnación a la mirada foránea encarnada en el letrado es
recurrente en la obra de Urzagasti (Destéfanis, 2024). Aquí, si bien monta la
referencia sobre la danza y el ritual ‒lo hace en otras partes de la novela en
torno al cine boliviano en clara alusión a Jorge Sanjinés, con quien Urzagasti
ya había trabajado, y al grupo Ukamau‒, alude con sorna a las categorías
ofrecidas por Lienhard (1990) ‒etnoficción‒ y por Rama (2007) ‒transculturación.
A su vez, evidencia la preocupación por la escisión entre culturas desde la
posición del mestizo, que Urzagasti asumía en su propia persona:
La tradición oral incumbe a quienes están unidos por una lengua común. Es
la maravilla andante que pule verdades y axiomas empañados por
contradictorias versiones y entrega, al cabo de los años, el cristal con que
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miraron el mundo nuestros antepasados. La tradición oral es la convincente
mezcla de hechos sucedidos y deseos insatisfechos, cosa que por lo demás
acontece en todas las disciplinas. En la maravilla andante no hay chancho con dos
colas, porque su luz emana de la colectividad.
El libro es también tradición, pero no oral, sino universal. Y en sus
fundamentos es traducción. Para empezar, traduce una existencia en palabras.
Y como libro de buen temple puede ser vertido a un idioma diferente,
pasando de cedazo en cedazo hasta quedar en la objetividad pura de la
metáfora. (Urzagasti, 2021: 32, mi subrayado)
La inestabilidad de la tradición oral entrevera el relato factual con la
fantasía, que el narrador atribuye a toda tradición, pero sin complejos ni
tapujos porque es una construcción colectiva, amparada en la legitimidad por
su circulación comunitaria. De manera lúdica, la frase incorpora la metáfora
(“maravilla andante”) para referirse a la tradición oral, a la vez que evoca la
fraseología con que suele caracterizarse el español hablado en el Chaco
boliviano (“chancho con dos colas”). Como contraparte, la tradición escrita
tiene una circulación universal, que excede por mucho, merced a la
traducción entre lenguas, la circulación comunitaria. En ese tránsito, la
metáfora rebaja ese brillo de “cristal”, su función poética, hasta la
“objetividad pura”, su función referencial, forjando otro tipo de valoración
para la palabra individualizada y de cuerpo ausente. En este sentido, William
Hanks y Carlo Severi señalan que, si bien la traducción entre lenguas siempre
está contemplada como posibilidad, la diferencia cultural emerge en sus
efectos:
Every language and every culture are not only different from each other; they
are also translatable into each other. No untranslatable language, or culture,
has ever existed. This quality of being translatable is inherent in all forms of
human communication, as well as in the generation of cultural differences.
(Hanks y Severi, 2015: 16)
La diferencia cultural tiene resonancias que atañen no sólo a la sensible
función poética sino a su correlato, la afectividad, dimensión tácita pero
siempre presente en el abordaje que la escritura de Urzagasti hace de la
problemática de la escisión cultural. La novela presenta una escena de
traducción y retraducción del español al francés y viceversa entre
latinoamericanos exiliados en París: el texto en cuestión es ‒satirizando a la
disciplina antropológica desarrollada en Francia‒ Imaginaire primitif, de un tal
Martín Solano, “paraguayo por más señas” (todo pareciera indicar que el
personaje se referencia en el escritor Rubén Bareiro Saguier). Quien lo
traduce al francés es el pintor argentino Danilo Romero (podemos aducir que
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Número 20 / Julio 2026 / pp. 104-129 118 ISSN 2422-5932
este personaje se proyecta sobre la figura del pintor Antonio Seguí) y lo
retraduce el poeta chaqueño Pila Ramos, personaje recurrente en las novelas
de Urzagasti. El texto es “De cabo a rabo”, y la retraducción que le presenta
el boliviano al argentino concluye preguntándose: “Ante la palabra mesa,
¿sentirá lo mismo una persona que nunca vio árboles en su vida que otra que
creció en el bosque?” (Urzagasti, 2021: 227). Pila Ramos, él mismo habitante
del bosque chaqueño, hace una llamado de atención a la relación entre
significantes y experiencia de mundo, que es una clave del problema de la
traducción cultural incluso al interior de una misma lengua. De ahí el juego
entre escritura, traducción y retraducción que el autor pone en manos de tres
personajes que hablan un español no sólo distinto, sino que habitan mundos
diversos, mediados por la experiencia del exilio, también lingüístico, y el
reencuentro extrañado en una misma lengua, que porta en sí las marcas de su
experiencia de mundo, del idioma o afectividad cultural, de ese lenguaje de la
vivencia.
“De cabo a rabo”, o más bien la retraducción que Pila Ramos le
presenta a Danilo Romero, es un exquisito tratado acerca del lenguaje en
situación pluricultural: allí se valora la corporalidad como instrumento
fundamental en el trabajo sobre la lengua no sólo oral sino también escrita
(la puntuación está ligada a la respiración, y por eso jamás será unívoca: “el
ritmo auténtico obedece al ritmo corporal del autor, a su personal manera de
asumir un paisaje, respirándolo sin dificultad”, p. 221), se sopesa el vínculo
entre individuo y comunidad en la (re)elaboración de una lengua (“el gran
creador del lenguaje es el pueblo, su renovador por excelencia y su
insobornable centinela”, p. 223, con foco en los refranes y proverbios
característicos del español del Chaco), se reflexiona en torno a las sociedades
plurilingües, diglósicas, y los usos que de cada idioma hacen (“Quien haya
tratado alguna vez un mataco, sabe que la elección del idioma es clave para
un diálogo sincero”, p. 224). Por otra parte, la escritura concebida como acto
solitario, individual, es también puesta en perspectiva dialógica:
Por lo menos tres veces pensó Jursafú que ningún texto literario, por
hermético que sea, puede prescindir de las preguntas durante su elaboración.
Es decir, tanto una ambiciosa obra como un modesto ejercicio son producto
de una inacabable serie de interrogantes.
‒No importa quién formula las preguntas sino que haya un
interlocutor capaz de definir la literatura como diálogo. (Urzagasti, 2021: 266)
Así, mientras que el lenguaje emerge como un imposible en la
singularidad, la escritura también se manifiesta incapaz de registrar la palabra:
“‒Usted podrá llevarse mi voz, pero no mi palabra” (Urzagasti, 2021: 361),
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le lanza El Otro al letrado que pretendía inscribir una experiencia. La
situación comunicativa es la que habilita el conocimiento. La incapacidad
señalada sobre la escritura tiene el arrojo de subvertir las jerarquías de la
matriz colonial: no hay modo de reponer la oralidad porque sólo en el
intercambio de cuerpos presentes se recrea la palabra, entendida en su
profundo sentido epistemológico, inestable, puesto siempre a
reconsideración en la esfera viva del intercambio.
Las consideraciones que la novela propone de múltiples modos en
torno a la tensión entre oratura y escritura, entre el vehículo del saber
comunitario y el individualizado, desestabiliza el poder otorgado a la letra
escrita. Aquí caben las consideraciones tan trabajadas en torno a escritura y
colonialidad en La ciudad letrada, “el anillo protector del poder y el ejecutor
de sus órdenes” (Rama, 2024: 69), cuyos muros fueron trazados en la diglosia
basal de un inaccesible latín. También se pueden observar sus efectos sociales
en la polisemia que entraña un mismo significante, escritura, que señala a la
vez el acto y el objeto que reúnen poder, el papel garante de la posesión, la
escritura como documento jurídico del orden burgués.
La ciudad letrada consigue sostener la imposición de leyes y normas
gracias a que instrumenta el sistema educativo, feroz dispositivo de desarraigo
cultural: “Quizás nada lo revele mejor que su capacidad para evitar la
incorporación a la enseñanza pública de las lenguas indias, a pesar de
repetidas propuestas” (Rama, 2007: 76-77). Esta cuestión había sido señalada
por Romero junto con la imagen del desarraigo, que cifra la tensión de la pugna
cultural en América. Su rastro se remonta a la cruzada entre cristianos e
“infieles” y sigue replicándose en los exterminios étnicos, ideológicos, de
clase y de especie del presente, que no conciben ya ningún tipo de
convivencia o siquiera de coexistencia, a diferencia de los propósitos
aculturadores de la conquista de América.
Fue designio de ellos [los conquistadores] borrar los vestigios de las viejas
culturas indígenas, y lo cumplieron implacablemente […]. Pero en todos los
casos un inconmovible preconcepto los llevó a operar como si la tierra
conquistada estuviera vacía ‒culturalmente vacía‒
14
, y sólo poblada por
individuos que podían y debían ser desarraigados de su trama cultural para
incorporarlos desgajados al sistema económico que los conquistadores
instauraron, mientras procuraban reducirlos a su sistema cultural por la vía de
14
Construcción de vacío que instituyó el ideologema del desierto, aplicado en particular en
las tierras bajas sudamericanas.
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la catequesis religiosa. […] La ciudad fue el instrumento para lograrlo.
(Romero, 1976: 11-13, subrayados míos)
15
Urzagasti construye una escritura aglutinante que viene a impugnar en
su propia materia el lugar que la historia le otorga, a señalar sus limitaciones
y la extranjerización que acarrea en relación con las tierras en las que su deriva
colonial la llevó a campear, así como en la afirmación identitaria de los
Estados. Al señalamiento respecto del carácter de la literatura que recoge
Lienhard en Arguedas, Rulfo y Roa Bastos corresponde también la posición
del escritor boliviano:
cuando en un texto se enfrentan real y prácticamente dos sistemas literarios
(y para ello no basta la imitación actual de un texto precolombino…), el
conflicto semiológico tiende a implicar los trasfondos culturales respectivos.
Y cuando este enfrentamiento se produce en un texto literario
contemporáneo, el cuestionamiento directo o implícito del carácter
minoritario, discriminatorio, individual, mercantil y “sagrado” de la literatura
parece inevitable. Lo confirman, cada uno a su manera, los tres escritores
contemporáneos más destacados de la serie: José María Arguedas, con su
rechazo de la función del “escritor profesional”, Juan Rulfo, con su silencio
de casi treinta años, Augusto Roa Bastos, con su concepción del novelista
artesano y no Artista. (Lienhard, 1997: 549)
A este conjunto de escritores indicado por Lienhard cabría agregar a
Jesús Urzagasti, con su alusión al idioma invisible; esto es, a la concepción
indígena de comunicación, inaccesible para el mundo letrado. Rama se ocupó
de esta contradicción desde la crítica. En la década de 1970 se enfocó en las
escrituras que intentan suturar el mundo indígena y el criollo, razón por la
cual estuvo volcado hacia los estudios antropológicos como marco
conceptual. En “José María Arguedas, el otro” se refiere a la escritura del
autor peruano como la voz de un traductor-antropólogo que media ante la
otredad y reconoce su capacidad de devenir “otro” (1974a: 36). El 21 de
octubre de 1973 le escribía a Marta Traba desde Caracas:
Ahora me he metido de cabeza en la antropología. No te asustes. Estoy
entusiasmado con Lévi-Strauss como no te haces una idea. Siempre, desde
15
En Transculturación narrativa en América Latina, Rama retoma el concepto de ciudad ideológica
planteado por Romero. Para una lectura del concepto-metáfora de ciudad letrada en
Gabriel René Moreno y en Ángel Rama, ver Parra Triana (2020). Por otra parte, el uso del
término transculturación por Mariano Picón Salas en un sentido análogo al de Rama fue
señalado por Mabel Moraña (1997).
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que leí El pensamiento salvaje, me había admirado, pero ahora me he dispuesto
a leerlo sistemáticamente, incluso en sus estudios especializados. […] Todo
concurre a manejar antropológicamente los conceptos de mito e imaginación
mítica, donde mi fuerte e indoblegable realismo encuentra ahora nuevas
apoyaturas. (Rama, 2022: 418).
Una semana más tarde le escribió otra carta en la que vuelve sobre estas
cuestiones a propósito del análisis de la obra de Arguedas y de “los
transculturadores narrativos” (Rama, 2022: 420), sobre quienes ya había
comenzado a publicar estudios (Rama, 1974b). Estas ideas serían recogidas
en Transculturación narrativa en América Latina, cuya punta de lanza es el análisis
del trabajo sobre la representación del así llamado “pensar mítico” en
Arguedas, estudio que le habilitó al escritor la posibilidad de construir
mundos ficcionales en base a esa configuración narrativa, así como trabajar
“sobre lo tradicional indígena y lo modernizado occidental, indistintamente
asociados.
Este ejercicio del “pensar mítico” (Rama, 2007: 64), arduo y complejo,
es el resultado de una síntesis facilitada por el diálogo entre regionalismo y
modernismo. Pero es en el apartado “Congeladas culturas indígenas” donde
ilustra el conflicto cultural que considera “más grave”: la compartimentación
entre culturas indígenas autóctonas y culturas de conquista y colonización,
primero ibérica y luego corrida hacia otras metrópolis. Allí Rama se detiene
en las menos conocidas tierras bajas del interior de América del Sur,
particularmente en la selva pluvial amazónica y en una de sus naciones: la
desana.
16
Para destacar la autenticidad del libro de Kẽhíri y Pãrõkumu, Rama
recuerda la afirmación de Mariátegui que deslinda la literatura indigenista de
la indígena, pese a que la transculturación también sea palpable en el pueblo
desana.
Esta observación apunta al interrogante, planteado en algunos textos
críticos (cfr. Almeida, 2019), acerca de la ausencia de un análisis detallado de
Antes o mundo não existia en Transculturación narrativa en América Latina. Pese a
que Rama ubica al texto como una transculturación narrativa, posiblemente no
haya podido desligar el establecimiento por escrito en portugués del texto
oral desana, y se haya impuesto el límite de la lengua. Esto sigue siendo un
problema agudo en los estudios comparativos, que suelen dejar fuera de
objeto a las lenguas indígenas (Vázquez, 1999) pese a no exigirse el criterio
del dominio de lenguas al realizar estudios comparatistas entre las literaturas
de sociedades con una larga tradición letrada.
16
Rama la anota como desâna pero mantengo la grafía presentada en Antes o mundo não
existia, con que se citó a la etnia previamente; de igual modo, mantengo la grafía utilizada
para los nombres de los autores desana.
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Rama se detiene en esta problemática al analizar las decisiones de
traducción que enfrenta Ribeiro. Allí, entiende como barrera la carencia de
códigos culturales en común, “los cuales encarnan las operaciones lingüísticas
estrictas que sirven a la formulación del pensamiento y el sentimiento, a la
significación”(2007: 69) ‒cuestión ilustrada en la escena de traducción en la
citada novela de Urzagasti, incluso al tratarse de una misma lengua, pero de
diversa afectividad cultural o código afectivo‒, que se opone al optimismo
traductológico de Hanks y Severi (2015: 16). Ambas posiciones son
magistralmente sintetizadas por el escritor boliviano en las palabras que pone
en boca de El Otro, su alter ego indígena: se puede recoger la voz, pero no la
palabra (Urzagasti, 2021: 361). Aquí cabe una lectura raigal de esa palabra o
παραβολή: se puede trabajar sobre la literalidad, pero la afectación es una
construcción dialógica, siempre presente en la oralidad, in praesentia, pero
imposible de trasponer en la escritura; no porque sea inerte (que no lo es, y
de esto se encarga también Urzagasti, vid. supra 2021: 266), sino porque
consiste en un acto de recreación individual.
No obstante, Rama sí se detiene en realizar una valoración diferenciada,
hasta entonces soslayada por la crítica, del arte verbal de transmisión oral,
que trasluce sus lecturas de Lévi-Strauss: “El atroz empobrecimiento que
implica la escritura, los principios de la gramatología con su sistema de signos
gráficos despojados de la voz y de la piel, se testimonia en este salto que ha
hecho ingresar a un indio a los sistemas culturales modernos” (Rama, 2007:
101). La comparación entre escritura y espectáculo en el caso del teatro
occidental es un referente al que acude para demostrar cuánto queda sin
trasponerse entre el texto oral-ritual y el texto escrito en el caso de Kẽhíri y
en el trabajo de la intelectualidad indígena en general: “la mayor importancia
del libro Antes o mundo não existia queda por decir, aunque ella implica
proponer una modificación, realmente urgente, en el habitual manejo de las
concepciones literarias” (Rama, 2007: 102). Esta consideración lo lleva a
determinar el borde de su objeto: “Los productos literarios indios que
pertenecen al cauce de la resistencia cultural son los que diseñan los límites
de la literatura en América Latina” (Rama, 2007: 108).
Con todas las limitaciones antedichas, las posiciones críticas de Rama
en relación con la necesaria consideración de las literaturas indígenas en una
historización de la literatura latinoamericana se hacen evidentes en su
intervención en el célebre encuentro de Campinas de 1983, recogido por Ana
Pizarro (1985a) bajo el título “Algunas sugerencias de trabajo para una
aventura intelectual de integración”. Allí, Rama plantea la necesidad de
desarrollar “una historia de literaturas comparadas” (1985a: 85), y considera
que en cada volumen deben tratarse las literaturas indígenas porque “están
permanentemente”, como “momentos diferenciales” (93): en un primer
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momento, antes de la conquista; en una segunda etapa, en la “reconstrucción
de esas literaturas, el funcionamiento de esas literaturas, el problema del
folklore y el problema de la convivencia” (94); y en una tercera instancia “se
encuentra el renovarlas y darles vida, es decir el volver a utilizarlas […].
Recobrar una lengua que existe pero que empieza a producir literaturas no
folklóricas, sino literaturas creativas, es un esfuerzo más” (94). Como observa
Facundo Gómez (2024), la autoría indígena contemporánea no llega a ser
postulada, lo cual trasluce una lectura oraliteraria del libro de Kẽhíri, como si
hubiera sido escrito por Berta Ribeiro.
El planteo de Rama en esta ponencia (por lo pronto, tal como fue
recogida por Ana Pizarro) presenta un trazo grueso, que debería avanzar
definiéndose ‒y cabe arriesgar que arribaría a fructíferos puertos, dada su
tenaz voluntad y cabal inteligencia crítica‒ aunque en su obra haya quedado
sólo esbozado.
17
En la dialéctica entre localismo y unificación (culturas
indígenas vs. dominio hispánico, luego revertido hacia ruralidad vs. urbes),
Rama apuesta por la posibilidad de que la transculturación, producto de esas
tensiones, robustezca “las culturas nacionales (y por ende el proyecto de una
cultura latinoamericana)” (2007: 83): el crítico respalda su optimismo en una
irrenunciable modernidad, argumento que sin embargo carece de perspectiva
política.
En Escribir en el aire (2003), Antonio Cornejo Polar establece una
relación de continuidad crítica y superación teórica respecto del concepto de
transculturación narrativa: le cuestiona a Rama la capacidad del concepto para
explicar la totalidad de la compleja realidad latinoamericana y propone en su
lugar la noción de literaturas heterogéneas. Rebate el optimismo característico de
Rama al considerar un error que el proceso de transculturación logre siempre
una síntesis armónica; para el crítico peruano, en muchos casos el resultado
no es una mezcla equilibrada sino una trama de zonas ambiguas, realidades
contradictorias y conflictos irresueltos. Destaca que la transculturación se
produce a menudo bajo los términos de la cultura dominante, dejando fuera
los discursos propios de las culturas subalternas que no tienen impacto en el
canon hegemónico. No obstante, Cornejo Polar valora la idea de
transculturación como un intento de repensar la literatura latinoamericana
desde sus propios procesos, alejándose del eurocentrismo.
Al debate se sumaría el crítico suizo Martin Lienhard. En La voz y su
huella (1990) revisa el concepto de transculturación narrativa para pensar la
17
Limitaciones que Facundo Gómez detecta y revisa, por un lado, en el desarrollo de la
obra crítica de Rama (Gómez, 2022) y, por otro, en esta reunión de ponencias publicadas
por Pizarro (Gómez, 2024); en ambos trabajos, Gómez recoge también otras voces críticas,
como las incisivas observaciones de Cortazzo (2015) en relación con la desatención de
Rama hacia las subjetividades indígenas y afroamericanas.
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interacción cultural en América Latina y lo matiza mediante las nociones de
heterogeneidad y diglosia cultural: en lugar de enfatizar la acción recíproca de una
cultura sobre otra, Lienhard sostiene que los textos nacidos en conflictos
culturales no son simples productos de fusión sino espacios donde se siguen
enfrentando las culturas, centrándose en el conflicto étnico-social y en la
tensión entre oralidad indígena y escritura occidental. Desde su punto de
vista, el concepto de transculturación puede ocultar la violencia y la asimetría
real del contacto cultural, presentándolo como una mezcla equilibrada. De
algún modo, el modelo de Rama sigue centrado en la literatura escrita ‒el
letrado que transcultura‒ y subestima las formas de resistencia oral o las
producciones escritas que no logran una “síntesis” estética, sino que expresan
un caos. De este modo, Lienhard desplaza la transculturación hacia una
lectura política.
La crítica sigue desbrozando este camino que nadie mejor que la
intelectualidad indígena ‒que no indigenista‒ podrá resolver, así como tender
puentes de diálogo y sutura con la perspectiva hegemónica. Urge disponer la
escucha y revisar todo preconcepto, muy particularmente en lo que atañe a la
agencia de los dispositivos escolares y académicos: la “indesarraigable”
(Rama, 2007: 103) ciudad letrada impuesta por la colonización se cimienta en
la persistencia del fetiche cultista. De otro modo, la condena señalada por
Roa Bastos se hará efectiva incluso en lo que respecta a los ecos de aquellos
cantos de agonía, empobreciendo radicalmente la nación latinoamericana por la
que Rama abogó con énfasis.
Territorios oraliterarios, utopías de la palabra emancipadora
Un resultado claro de la potencia reunificadora de Rama es la siembra de
debates y proyectos de la crítica que, más allá de los puntos ciegos o
pendientes, propulsó la tarea conjunta, el acortamiento de distancias en un
continente por demás extenso en su dimensión concreta e imaginaria, así
como haber obrado con sana intención y contra sus propias contradicciones,
rémoras de crianza, lastres culturales, desastres políticos y personales y, muy
dolorosamente, contra la injusticia de propios y ajenos sobre su persona.
Sólo nombrar a quienes acompañaron la puntual inquietud en torno a
las literaturas indígenas por aquellos años es ya una hazaña: algunos aportes
relevantes hasta ahora no mencionados los ofrecieron Rubén Bareiro Saguier
(1972), Juan Rulfo (1981), Beatriz Sarlo (1980a, 1980b), Luis H. Antezana
(1983), Domingo Miliani (1987) y, claro, Ana Pizarro, quizás la continuadora
más tenaz de los proyectos de Rama, tanto en trabajos monográficos (2009)
como en la obra colectiva de crítica (1985, 1987), historización (1993) o
interrelación (Pizarro y Benavente, 2014). El afán totalizador de Rama lleva
a pensar que no hubiera tenido reparos en integrar la producción literaria, por
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lo pronto indígena, desde la Isla Grande de Tierra del Fuego hasta Alaska,
trabajo que de a poco comienza a realizarse.
Es momento de reflexionar hacia un más allá que ponga a la crítica en
situación de escucha, una crítica que habilite su audibilidad frente al tataypy
comunitario, que deje de anticiparse en interpretar mundos que desconoce,
reproduciendo y redoblando el gesto de Colón en los laberintos de la
institucionalidad. Rama convocó a “volver por los fueros del diálogo
carnavalesco” (1985b: 34), aunque haya que utilizar las herramientas
simbólicas de la ciudad letrada. Si acaso hay voluntad de conocer y dialogar,
toca atender largamente lo que las culturas orales están dispuestas a compartir
antes de intervenir en la arena del signo lingüístico. La palabra escrita tiene
que esgrimirse para disolver su impostora jerarquía, su posición opresora que
manda callar.
Circunscribir el arte verbal de las sociedades orales al limbo del mito
puede ser tranquilizador para el orden crítico. En el aire se escriben, sin
embargo, otras modalidades poéticas de la palabra, para las cuales quienes
dominan ese arte verbal pueden ofrecer herramientas interpretativas. El
trabajo crítico que las aborde será dichoso en la tarea conjunta con sus
protagonistas, para lo cual urge que las condiciones materiales y afectivas
estén dadas. Esquivar esa lucha es demorarnos hacia un imposible.
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